Histoire

En 1926, les entraves à la migration tuaient déjà en Méditerranée

Alors que la « liberté de voyage » avait été reconnue aux « indigènes » par la loi du 15 juillet 1914, les circulaires Chautemps de 1924 établirent un nouveau régime de contrôle migratoire entre les départements d’Algérie et la métropole. Les promesses d’égalité formulées à la fin de la Première Guerre mondiale s’estompant, les arguments des partisans d’un contrôle des déplacements furent entendus.

Emmanuel BlanchardUniversité de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines (UVSQ) – Université Paris-Saclay

Les « Algériens musulmans » furent les seuls passagers ciblés par la mise en place d’autorisations de traversée, officiellement destinées aux personnes embarquant en 3e ou 4e classe. Jusqu’à la suppression (provisoire) de ces dispositions à l’été 1936, une partie des voyageurs les contournèrent en embarquant clandestinement à fond de cale, périples qui prirent parfois un tour dramatique rappelant que la létalité des contrôles migratoires doit être réinscrite dans une histoire longue des prétentions à entraver les circulations humaines. https://www.youtube.com/embed/fOPXaTCSC6I?wmode=transparent&start=0

Un « drame » médiatisé

Il reste peu de traces de ces traversées macabres de la Méditerranée mais la presse de l’époque se fit un large écho de « l’horrible drame du Sidi Ferruch ». Le 27 avril 1926, à la suite d’une dénonciation, onze Marocains embarqués clandestinement à Alger furent découverts asphyxiés dans les cales du bateau éponyme qui faisait escale à Marseille. Comme le décrivent des rapports de police conservés aux Archives des Bouches-du-Rhône, ils avaient été cachés « dans les ballasts du navire, sous les machines » où la température pouvait monter jusqu’à 70 degrés. Dix-neuf autres « passagers » furent retrouvés sains et saufs dans la soute à charbon, mais une inconnue demeura à propos du sort d’éventuelles autres victimes qui auraient pu être ensevelies sous les 285 tonnes de combustible entreposées dans les cales du bateau.

Le Sidi Ferruch repartit en effet vers Bougie (actuelle Bejaïa, sur la côte à l’est d’Alger) sans qu’une fouille complète ait pu être effectuée, tandis que les survivants, après avoir été interrogés, étaient refoulés vers Alger d’où ils avaient embarqué. Quatre matelots corses, désignés comme ayant procédé à l’embarquement, furent placés sous mandat de dépôt et des suspects (« marocains », « algériens » ou « européens ») ayant opéré depuis Alger, comme rabatteurs ou organisateurs du trafic, furent recherchés, apparemment sans succès. Hormis la désignation d’un juge d’instruction, les suites judiciaires de l’affaire ne nous sont d’ailleurs pas connues.

L’écho donné à la « tragédie du Sidi Ferruch » permit d’apprendre que ces cas de morts en migration n’étaient pas isolés : ainsi, le 9 avril 1926, le vapeur Anfa, un courrier parti de Casablanca, avait lui aussi été au centre d’une affaire d’embarquements clandestins nécessitant plus d’investigations que le simple refoulement des « indigènes » découverts à leur arrivée. Alors qu’une douzaine de clandestins cachés dans des canots avaient été débarqués à Tanger, ceux dissimulés à fond de cale ne furent découverts qu’en haute mer. Deux d’entre eux étaient morts par asphyxie. Le timonier dénoncé par les survivants aurait fait des aveux immédiats et se serait suicidé avec son arme personnelle.

Incidemment, et sans faire état d’une quelconque surprise ou volonté d’enquêter, le commissaire spécial de Marseille rapporta alors à ses supérieurs de la Sûreté générale que trois corps avaient été « immergés » avant l’arrivée dans le port de la cité phocéenne. On imagine avec quelle facilité il pouvait être possible pour les capitaines de navires, véritables « maîtres à bord », de faire disparaître des cadavres de clandestins sans que personne ne s’en inquiète.

Récépissé de demande de carte d’identité délivré par la police des ports de Marseille, mise en cause pour sa propension à régulariser ainsi, moyennant finances, la situation d’Algériens et Marocains « embarqués clandestinement ». Archives départementales des Bouches-du-Rhône, 4M 2361

Des victimes sans noms

Dans ce cas, comme dans celui du Sidi Ferruch, l’identité des victimes ne fut jamais établie : l’absence de papiers suffisait à justifier cet anonymat, sans qu’aucune autre forme d’attestation soit recherchée, y compris auprès des survivants promptement refoulés vers leur port d’embarquement. Selon toute probabilité, les cadavres qui n’avaient pas été immergés faisaient l’objet d’une « inhumation administrative » (enterrement « sous X » dans une fosse commune réservée aux indigents) dans un cimetière de Marseille.

Il est donc impossible d’établir la moindre estimation du nombre des « morts en Méditerranée » provoqués par l’introduction d’un « délit d’embarquement clandestin » (loi du 30 mai 1923) et de restrictions à la circulation entre le Maroc (1922) – puis l’Algérie (1924) – et la métropole. Le « drame du Sidi Ferruch » ne peut cependant être considéré comme un événement isolé, même s’il fut le seul à attirer l’attention de la grande presse. Ainsi, au cours des mois suivants, des militants du secrétariat colonial de la CGTU dénoncèrent la répétition de ces événements : la brochure L’indigénat, code d’esclavage (1928) rappelle plusieurs cas d’Algériens sortis « agonisants » ou de Nord-africains descendus de bateau « dans un état de santé alarmant ». Surtout, elle signale que pour échapper aux contrôles, ces clandestins évitaient les grands ports et pouvaient s’entasser dans de simples voiliers : quatre morts par dénutrition, après 23 jours de voyage, furent ainsi découverts le 25 février 1927, à Port-la-Nouvelle (Aude).

Dix ans plus tard, Saïd Faci suggérait dans L’Algérie sous l’égide de la France (1936) que les morts à fond de cale étaient bien plus nombreux que les seuls cas recensés : « qu’importe que les indigènes meurent pourvu que les colons algériens aient de la main-d’œuvre à bon marché », écrivait-il, afin de dénoncer les funestes conséquences des restrictions à la libre circulation entre l’Algérie et la métropole.

Il est vrai qu’avant même que la relative émotion suscitée par les cadavres du Sidi Ferruch ne retombe, les réactions officielles avaient été sans surprise : Octave Depont qui faisait alors figure de principal expert en « émigration nord-africaine » fit ainsi savoir dans la presse que « l’indigène sans papiers devait être renvoyé en Algérie ». L’objectif affiché était « de tarir l’émigration clandestine qui, ces derniers temps, a pris un développement redoutable », tout en évitant « les centaines de morts » en mer qu’Octave Depont évoquait sans plus de précisions (Le Petit Versaillais, mai 1926). Son appel à une répression plus sévère fut entendu et les peines relatives à la loi du 30 mai 1923 qui avait défini le délit d’embarquement clandestin furent alourdies (loi du 17 décembre 1926).

Contourner les contrôles migratoires

Les contournements des contrôles ne semblent pas avoir diminué dans les années suivantes, même si la plupart des candidats au départ cherchaient à éviter les modes opératoires les plus périlleux, en particulier les embarquements à fond de cale. Un certain nombre de Marocains, passés par Oran sans avoir pu réunir les faux documents et autres autorisations achetées qui auraient pu leur donner l’apparence d’Algériens en règle, devaient cependant s’y résoudre. Des Algériens munis de faux papiers étaient aussi interpellés à Marseille et immédiatement refoulés, mais la plupart de ces migrants clandestins, ou harragas, bénéficiaient de complicités qui leur permettaient d’échapper aux contrôles à l’arrivée.

                                                               
                                  « L’horrible drame du Sidi Ferruch », Le Petit journal illustré, 16 mai 1926.

Une fois passée la flambée politico-médiatique suscitée par l’affaire du Sidi Ferruch, la question des trafics de pièces d’identité et des « embarquements clandestins » resurgit périodiquement, en fonction notamment des mobilisations en faveur d’un durcissement des contrôles. Cette politisation rend d’autant plus délicate toute évaluation du poids et des conséquences de « l’émigration clandestine ». Les refoulements depuis Marseille étaient relativement peu nombreux (de l’ordre de quelques dizaines par mois), mais les capitaines de navire avaient tout intérêt à faire débarquer discrètement les clandestins découverts en mer plutôt qu’à les dénoncer, au risque de devoir prendre en charge leur voyage retour.

Les plus lucides des policiers reconnaissaient d’ailleurs que le nombre des « clandestins » et les risques qu’ils étaient prêts à encourir dépendaient avant tout de la rigueur de la législation et des contrôles en vigueur. Ces constats furent cependant peu mobilisés au service d’argumentaires en faveur de la liberté de voyage, sinon par les militants anticolonialistes qui voyaient dans ces contrôles et leurs dramatiques conséquences humaines une des déclinaisons de « l’odieux Code de l’indigénat ».


Cet article est également à retrouver sur le site de l’Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe (EHNE).

Emmanuel Blanchard, Maître de conférences en sciences politiques à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines et à Sciences Po Saint-Germain-en-Laye, fellow de l’Institut Convergence Migrations, Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines (UVSQ) – Université Paris-Saclay

This article is republished from The Conversation under a Creative Commons license. Read the original article.

Repenser l'africanisme, avec le Congolais Valentin-Yves Mudimbe

"Pensez l'Afrique avec le philosophe Valentin-Yves Mudimbe":. Mudimbe répond à une question du public pendant la soirée organisée par l'Alliance Française de Nairobi, le 16 décembre, 2019.
"Pensez l'Afrique avec le philosophe Valentin-Yves Mudimbe":. Mudimbe répond à une question du public pendant la soirée organisée par l'Alliance Française de Nairobi, le 16 décembre, 2019. © Alliance Française, Nairobi.

Deuxième volet de la chronique des Chemins d’écriture que RFI consacre au Congolais de la RDC, Valentin-Yves Mudimbe. Auteur de romans, de recueils de poésies et d’essais théoriques sur l’Afrique, Mudimbe est reconnu comme l’un des intellectuels et philosophes africains de premier plan. La parution en français cette année de son célèbre essai L’Invention de l’Afrique est une opportunité pour découvrir la pensée au souffle universel de cet auteur incontournable.

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« Le partage de l’Afrique, et la période la plus intense de la colonisation, ont duré moins d’un siècle. Ces événements, qui affectèrent la plus grande partie du continent africain, se déroulèrent entre la fin du XIXe siècle et le milieu du XXe siècle. Au prisme du présent, l’expérience coloniale ne représente qu’un bref instant dans l’histoire africaine, mais cet instant est aujourd’hui encore source de douleur et de controverse puisqu’il engendra, à tout le moins, une nouvelle forme historique et ouvrit la voie à des discours d’un genre radicalement nouveau sur les traditions et les cultures africaines… »

C’est sur ces propos que s’ouvre le magistral L’Invention de l’Afriqueopus magnum du philosophe originaire de la République démocratique du Congo, Valentin-Yves Mudimbe. Cet essai qui vient de paraître en traduction française, quelque trois décennies après la publication de sa version originale en anglais, est devenu un classique des études africaines dans le monde universitaire anglophone. Sa célébrité, l’écrivain la doit à l’ampleur de sa réflexion sur les évolutions intellectuelles du monde africain, loin des clichés et des lieux communs. Les phrases d’ouverture qu’on vient d’entendre donnent le ton de son livre, campant la réflexion dans la philosophie, les humanités classiques et modernes, l’histoire des idées et l’histoire tout court. Bref, un livre d’une richesse exceptionnelle.

Dans le premier volet de cette chronique diffusé la semaine dernière, nous avions évoqué l’œuvre littéraire importante et atypique de cet auteur. Celle-ci est composée de poésies et de fictions, des genres que l’auteur a abandonnés depuis qu’il s’est installé aux États-Unis dans les années 1980, pour se consacrer à l’écriture d’essais théoriques sur l’Afrique, hormis ses mémoires qu’il a publiées en 1994, sous le titre Le Corps glorieux des mots et des êtres, en hommage à Merleau-Ponty.

Pour l’historien des lettres africaines, Bernard Mouralis, qui fut en France un des premiers exégètes de la pensée et des écrits de Mudimbe (1), on ne peut dissocier le projet proprement littéraire de l’écrivain et la réflexion qu’il mène à travers ses essais sur l’altérité africaine et sa généalogie coloniale. Il n’en reste pas moins que l’abandon ou l’ajournement du projet littéraire pose question, comme l’affirme Bernard Mouralis au micro de RFI: « On peut se demander , s’interroge Mouralis, si l’entrée dans cette carrière universitaire aux Etats-Unis n’a pas correspondu à un certain appauvrissement de la personne même de l’écrivain. L’écrivain avait publié essentiellement en français et à partir du moment il est eux Etats-Unis, il essaie de répondre à la demande sociale américaine. Il est apprécié, mais est-ce que cet exil n’a pas freiné la suite de son œuvre, qui est une grande œuvre, tant sur le plan de la poésie que sur le plan des romans. »

Il n’est pas toutefois inutile de rappeler ici que les premiers essais sous la plume de Mudimbe datent des années 1970, lorsque celui-ci menait dans son pays, l’ex-Zaïre, une double carrière d’universitaire et d’écrivain. La réflexion qu’il avait engagée alors sur l’efficacité et la portée des sciences sociales en Afrique, lui avaient inspiré en particulier deux titres : L’Autre face du royaume ou une introduction à la critique des langages en folie, paru en 1973, et L’Odeur du père, essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire, publié en 1982.

Chacun à sa manière, les deux ouvrages s’inscrivent dans la critique de l’ethnologie, une discipline éminemment problématique, née à la fin du XIXe siècle dans l’Europe coloniale, et perçue largement comme un outil destiné à étudier les sociétés exotiques. Mudimbe élabore une réflexion sur les conditions dans lesquelles les Africains, libérés du poids du regard européocentriste - que l’écrivain qualifie de « l’odeur du père » - peuvent s’imposer à leur tour comme producteurs et praticiens des savoirs sur leurs sociétés, leurs vécus et leur continent.

Débroussailler les espaces discursifs

L’Invention de l’Afrique, publié en anglais aux États-Unis, s’inscrit résolument dans la suite des deux premiers essais de Mudimbe, tout en mettant l’accent sur la part de l’ethnocentrisme colonial dans la construction du discours africaniste. Ce livre est « une enquête sur les fondements du discours sur l’Afrique », écrit pour sa part l’historien Mamadou Diouf qui a préfacé la version française de l’ouvrage de son aîné.

L’enquête que mène le professeur Mudimbe procède en s’engageant dans deux directions pour l’essentiel. Son premier mouvement consiste à débroussailler systématiquement les espaces discursifs afin de montrer comment les discours coloniaux, tels que les récits d’explorateurs, les écrits d’anthropologues ou encore des propos de missionnaires, ont influencé la perception de l’Afrique, constituée comme le lieu par excellence de la négativité et de l’altérité. Bref, l’Afrique « primitive » opposée à l’Occident « civilisé ».

Paradoxalement, pendant les luttes anticoloniales, nombre d’intellectuels africains ont, eux aussi, puisé dans cet ensemble de discours et de représentations que Mudimbe nomme la « librairie coloniale », pour façonner leurs idéologies nationalistes et afrocentristes. On pourrait citer comme exemple la fameuse affirmation par Senghor « l’émotion est nègre, la raison hellène », devenue la doctrine du mouvement de la négritude.

Le second mouvement de L’Invention consiste à explorer les modalités de l’émergence d’un sujet africain autonome, seule garantie aux yeux de l’auteur d’une possible authenticité ou validité du savoir africaniste. « L’idée-force de L’Invention de l’Afriqueexplique Bernard Mouralis, c’est de porter une interrogation sur la validité des énoncés historiques, anthropologiques, philosophiques concernant l’Afrique. Pendant longtemps, l’Afrique a été vue à travers des énoncés souvent d’origine européennes, mais aussi des énoncés d’origine africaine, par exemple, la négritude, les énoncés sur l’Africocentrisme. Mudimbe estime que c’est seul le sujet africain qui peut parler de son expérience. S’il fallait résumer l’œuvre de Mudimbe, depuis L’Autre face du royaume jusqu’à aujourd’hui, je dirais qu’il n’a cessé de vouloir redonner au sujet toutes ses prérogatives. »

Le "topos" du sujet

Mudimbe a reconnu lui-même combien Michel Foucault, Lévi-Strauss ou encore  Sartre ont influencé sa réflexion sur les sciences sociales et la pensée africaniste. De nombreux commentateurs ont aussi souligné les similitudes entre l’approche de Mudimbe de l’Afrique comme objet du discours anthropologique occidental et la démarche d’un Edward Saïd, auteur de l’Orientalisme, et qui a déconstruit les visées idéologiques et politiques dans les discours occidentaux sur l’Orient.

Pour Bernard Mouralis, la similitude entre ces deux penseurs se trouve également dans la confiance qu’ils font à la subjectivité comme fondement des  discours sur les sociétés et les hommes. « En ce qui concerne l’Orientalisme d’Edward Said et L’Invention de l’Afrique de Valentin Mudimbe, il y a des points communs, admet-il volontiers. Mais peut-être la marque propre à Mudimbe, c’est d’avoir insisté sur la restauration des droits du sujet. Maintenant, Saïd a écrit une magnifique autobiographie, intitulée " Out of Place ", de la même manière que Mudimbe a écrit un magnifique livre de mémoires qui s’appelle " Le corps glorieux des mots et des êtres ". A la lecture de ces textes autobiographiques, on a l’impression que chez ces deux grands esprits, l’analyse des énoncés ne se suffisait pas. Ils ont voulu aller plus avant en eux-mêmes et ont produit l’un et l’autre ces très belles autobiographies. Et là on retrouve évidemment le sujet. »

Ce topos du « sujet », synonyme de l’humain, qui revient si souvent dans la réflexion de Mudimbe est sans doute la preuve que cette pensée ne se situe pas seulement sur le plan de la théorie. Et si le « sujet » était l’antidote contre la « déchirure » – individuelle et collective – thème qui hante les pages des romans et des poésies de l’auteur de L’Invention de l’Afrique ?

  1. V.-Y. Mudimbe ou le discours, l’écart et l’écriture (Paris, Présence Africaine, 1988, 144 pages)

Lire Mudimbe en français :

Poésies Déchirure (1971), Entretailles, précédées de Fulgurance d’une lézarde (1973), Les Fuseaux parfois (1974).

Romans : Entre les eaux (1973), Le bel immonde (1976), L’Ecart (1979), Shaba deuxLes Carnets de Mère Marie-Gertrude (1989).

Essais Réflexions sur la vie quotidienne (1972), L’Autre face du royaume, une introduction à la critique du langage en folie (1973), L’Odeur du père (1982), L’Invention de l’Afrique. Gnose, philosophie et ordre la connaissance (1988 et 2021 pour la version française).    

CFA, dinar, metical… D’où vient le nom des monnaies africaines ?

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Mis à jour le 12 juillet 2021 à 17h49
Dinars tunisiens.

Dinars tunisiens. © Dinars tunisiens. √Ǭ© Vincent FournierJA ©Vincent Fournier/Jeune Afrique

Saviez-vous que le mot dinar vient du latin et dirham du grec ? Jeune Afrique a cherché pour vous l’origine du nom des monnaies africaines. En voici une sélection.

Le continent compte une quarantaine de devises, leurs dénominations témoignent d’une histoire multiséculaire entre influences gréco-romaines et arabo-musulmanes, legs coloniaux et traditions autochtones.

Racines gréco-latines

Le dinar, utilisé aujourd’hui en Algérie, en Libye, au Soudan et en Tunisie, vient du latin denarius, littéralement « qui contient dix ». À l’origine, le denarius fut utilisé comme monnaie sous la République romaine, le terme s’est ensuite exporté dans plusieurs régions du monde. Il a été traduit en grec, en espagnol (dinero signifie « argent ») et en arabe.

L’historien français Fernand Braudel (1902-1985) disait ainsi que la Méditerranée n’était « pas une civilisation, mais des civilisations entassées les unes sur les autres ».

Parité (au 12 juillet 2021) : 1 € = 159,4 DZD (Algérie) ; 1 €= 3,2 TND (Tunisie)

La devise officielle du Maroc, le dirham, tire, elle, son nom du grec drakhmê. Ce terme renvoie aux monnaies grecques en circulation sous l’Antiquité, notamment autour du bassin méditerranéen, et dans la Grèce moderne jusqu’à l’arrivée de l’euro

En 1959, trois ans après son indépendance, le Maroc a abandonné le franc marocain pour rétablir le dirham comme monnaie officielle. Il avait été instauré au VIIIe siècle par Idris Ier, considéré comme le premier souverain chérifien

Parité (au 12 juillet 2021) : 1 € = 10,6 MAD (Maroc)




Huit pièces de denarii romains. © Wikimedia Commons/Licence CC

 

Influence arabo-musulmane

D’autres monnaies ont des noms d’origine arabo-musulmane. C’est le cas, par exemple, du Mozambique et de sa monnaie le metical. En circulation depuis 1980, son nom est tiré de l’unité de mesure arabe mithqal, valant 4,25 grammes.

Il en va de même pour l’ouguiya, la devise de Mauritanie. Ce mot vient de l’arabe awqiya, qui signifie once, soit entre 15 et 34 grammes.

L’origine d’une dénomination peut être plurielle. Il en va ainsi pour l’ariary malgache qui dérive de l’arabe al ryal. Le rial est une monnaie de certains pays du Moyen-Orient, notamment de l’Arabie saoudite. Le terme vient lui du portugais real que l’on peut traduire dans ce contexte précis par royal, faisant, comme pour le franc, référence au seigneuriage.

Legs coloniaux

  • Colonisation française

La période des colonisations européennes, plus proche de nous dans le temps, a durablement transformé les systèmes monétaires du continent. À commencer par le franc CFA encore « perçu comme l’un des vestiges de la Françafrique », selon le président français Emmanuel Macron.

Le franc CFA est actuellement utilisé dans 14 pays en Afrique de l’Ouest et en Afrique centrale. Ceux-là sont répartis en deux zones, pour qui le sigle CFA ne signifie pas exactement la même chose : c’est le franc de la Communauté financière africaine en Afrique de l’Ouest et le franc de la Coopération financière en Afrique centrale.



Aucun des arguments en faveur du franc CFA n’a la puissance émotionnelle des objections qu’il suscite. © Vincent Fournier/JA

De même, le sigle CFA n’a pas eu la même signification. Au moment de sa création, en 1945, il signifiait « franc des Colonies françaises d’Afrique ». Il deviendra de 1958 à 1960 le « franc de la Communauté française d’Afrique ». Par la suite, avec la décolonisation, le f de français disparaîtra pour laisser place à f comme financier.

Concernant le mot « franc », deux origines lui sont souvent attribuées : certains estiment qu’il découle de l’allemand frei (libre). D’autres s’appuient sur l’année 1360, date à laquelle le roi de France Jean II le Bon fait frapper les premiers francs sur lesquels on lit la formule latine Francorum rex (« le roi des Francs »).

Le franc est, en outre, utilisé dans des pays qui ne font pas partie de la zone CFA, à savoir Djibouti, la Guinée, le Rwanda, le Burundi et la RDC. Le franc congolais a été la monnaie officielle sur l’ensemble du XXe siècle des différentes entités politiques ayant existé, excepté entre 1967 et 1997 où Mobutu Sese Soko a mis en place le zaïre.

  • Colonisation britannique

La colonisation britannique a elle aussi laissé des traces. On retrouve notamment la livre égyptienne ou la livre sud-soudanaise. Le terme « livre », aujourd’hui relativement peu utilisé en français, désigne une unité de masse. Une livre équivalait à environ 327 grammes dans le système métrique romain.

Le shilling est lui aussi un vestige du passage britannique en Afrique. Le mot est dérivé du vieil anglais scilling, lui-même issu du latin solidus. Le solidus était une monnaie romaine qui a vu le jour au IVe siècle. Le shilling est aujourd’hui en circulation au Kenya, en Tanzanie, en Ouganda et en Somalie.

Parité (au 12 juillet 2021) : 1 € = 18,58 EGP (Égypte)

  • Colonisations espagnole et portugaise

Le dobra, monnaie officielle de Sao Tomé-et-Principe, vient du portugais dobrão qui signifie doublon. Le doublon était une monnaie utilisée dans la péninsule ibérique entre le XVe et le XIXe siècle

La monnaie de la Sierra Leone, le leone, tire son origine de l’espagnol leone (lion). Le nom même du pays signifie « la montagne du lion », qui a été donné en 1462 par le navigateur portugais Pedro da Cinda.

 

50 000 dobras, monnaie de Sao Tomé-et-Principe. © Wikimedia Commons/Licence CC

 

  • Colonisation néerlandaise

L’Afrique du Sud, après son retrait du Commonwealth au début des années 1960, a choisi de délaisser la livre sud-africaine pour adopter le rand comme monnaie officielle.

Le terme de rand est issu de l’afrikaans, langue elle-même dérivée du néerlandais, et renvoie au mot Witwatersrand, chaîne de collines qui s’étend sur près de 280 kilomètres. En français, on peut traduire cette chaîne par « crête des eaux blanches » , et par extension rand par crête.

Parité (au 12 juillet 2021) : 1 € = 16,85 ZAR (Afrique du Sud)

  • Origines africaines

Plusieurs monnaies ont des origines autochtones. La monnaie érythréenne, le nakfa, a une portée hautement symbolique. Nakfa est en effet le nom porté par une ville au nord du pays, symbole de la première victoire significative du Front populaire de libération de l’Érythrée (FPLE) contre le gouvernement éthiopien pendant la guerre d’indépendance (1961-1991).

La monnaie ghanéenne, le cedi fait également référence à l’histoire nationale. Cedi veut dire « petit coquillage » ou « cauri » en langues Akan, parlées par plus de neuf millions de personnes dans la région. Or, les coquillages, les cauris en particulier, furent pendant longtemps utilisés comme monnaie en Afrique de l’Ouest.

D’autres monnaies africaines ont une signification quasiment littérale, qui renvoie à l’argent (comme métal). Il est en va du birr éthiopien, qui vient de l’amharique, la langue officielle du pays avec l’anglais, du lilangeni (Eswatini) et de la roupie – signifiant plus exactement « argent forgé », du sanskrit rupya. La roupie est utilisée à Maurice et aux Seychelles, deux pays comptant une forte population issue du sous-continent indien.

La monnaie botswanaise, le pula, provient du tswana pula (pluie), dans un pays semi-aride recouvert en partie par le désert du Kalahari !

Enfin, certaines monnaies ont une origine géographique. Le loti, du Lesotho, correspond à la forme singulière de Maloti-Maluti en sotho du Sud (une langue d’Afrique australe), ce dernier nom étant porté par une chaîne de montagnes traversant le pays et une partie de l’Afrique du Sud.

Le kwanza angolais découle du fleuve homonyme, l’un des principaux du pays. Le naira tire aussi, indirectement, son nom d’un fleuve, puisqu’il est dérivé du mot « Nigeria » ; le pays ayant été nommé ainsi par le gouvernement britannique en 1886, en référence au troisième fleuve d’Afrique, le Niger.

Enfin le kwacha vient du nyanja, langue parlée en Zambie et au Malawi. Les deux pays l’ont l’adoptée comme nom de leur devise, au lendemain de l’indépendance. En français, kwacha signifie tout simplement « aube »…

 

50 000 dobras, monnaie de Sao Tomé-et-Principe. © Wikimedia Commons/Licence CC

 
 

Le postcolonialisme : une impasse conceptuelle à interroger ?

Le postcolonialisme, qui a émergé à la fin des années 1970, constitue aujourd’hui un courant de pensée particulièrement influent dans le monde académique français et international.

Les études produites dans le champ du postcolonialisme concentrent leur analyse sur les effets passés et présents de la domination culturelle et psychique exercée sur les sociétés et les populations anciennement colonisées. Les travaux s’en réclamant, ou utilisant des concepts qui en sont issus, se sont multipliés au cours de ces dernières années, sans que les prémisses théoriques qui leur servent de socle soient toujours interrogées.

Etienne HuygheUniversité Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Or le paradigme postcolonial déborde largement du seul espace universitaire et s’invite aujourd’hui dans le débat politique, orientant, de manière plus ou moins consciente, la prise de décision publique dans l’espace national et international. Si certains de ces travaux ont pu offrir un regard renouvelé et fécond sur les permanences symboliques du colonialisme, un regard critique s’impose aujourd’hui. Car en essentialisant les groupes sociaux étudiés, en négligeant les trajectoires historiques anciennes et singulières des États considérés, et en méconnaissant les transformations fondamentales à l’œuvre au sein du système international contemporain, le paradigme postcolonial risque à présent de se transformer en une véritable ornière conceptuelle, nuisant à la bonne compréhension des dynamiques sociales en cours, en France comme à l’étranger. Soixante ans après les indépendances africaines, une nouvelle feuille de route théorique et pratique doit être proposée.

Une définition aux contours flous

La parution, en 1978, de l’essai-phare d’Edward Saïd L’Orientalisme : L’Orient créé par l’Occident marque, pour de nombreux historiens, le moment d’émergence formel des études postcoloniales.

Influencé par le double héritage de la pensée de Michel Foucault et des auteurs de la French Theory d’un côté, de celui des tenants des Subaltern studies de l’autre, Saïd ouvre avec cet ouvrage un nouveau champ de recherche en s’interrogeant sur les sources de la domination culturelle imposée à l’Orient par l’Occident. Il s’agit moins ici de questionner l’existence de structures économiques et politiques assurant la « mise en dépendance » d’un État sur un autre, dans une perspective marxiste, que de montrer que la domination opère avant tout par la maîtrise et l’imposition d’un langage, d’un registre symbolique. https://www.youtube.com/embed/4VlmvwFhZ64?wmode=transparent&start=0

C’est sur ce socle initial que de nombreux travaux vont être développés dans les universités américaines au cours des décennies 1980 et 1990, par des auteurs et intellectuels se réclamant du postcolonialisme, tout d’abord dans les départements de littérature comparée avant de se développer en histoire, philosophie et en anthropologie. Leur diffusion gagnera rapidement l’espace académique international.

En France, au début des années 2000, le courant postcolonial est initialement reçu par le monde académique avec une certaine vigilance. Une vigilance qui sera interprétée par les tenants du postcolonialisme comme une forme de conservatisme ou de provincialisme. Pourtant, la grande hétérogénéité des travaux et des concepts issus des études postcoloniales pose indiscutablement question.

Quelle est, tout d’abord, la définition sociologique à donner au postcolonialisme ? Quels en sont les jalons, les limites théoriques ? Le préfixe « post- » du terme postcolonialisme a peu à voir avec un cadrage chronologique. Il ne s’agit pas tant de décrire un moment historique singulier de la vie des sociétés s’ouvrant à la suite de la colonisation que de « penser le postcolonial comme tout ce qui procède du fait colonial, sans distinction de temporalité », selon la formule de l’anthropologue Akhil Gupta.

Fort de cette définition élastique, le postcolonialisme peut être mobilisé pour analyser toutes les formes de domination contemporaines, au Nord comme au Sud, et ce indépendamment de la spécificité des contextes historiques, géographiques ou sociaux considérés. Cela ne va pas sans poser de sérieuses difficultés. Des auteurs tels que Jean‑François Bayart, auteur en 2010 d’un essai critique sur les études postcoloniales, s’interrogent : où commence et où s’achève le postcolonial ? La postcolonialité devient un « fait social total » dont la portée explicative est générale mais dont la définition sociologique demeure pourtant très fragile.

Cette fragilité est en outre renforcée par une profonde faiblesse méthodologique liée à la genèse des études postcoloniales dans les départements de littérature comparée. En s’intéressant davantage aux discours et aux représentations des acteurs du monde social qu’à leurs pratiques réelles, les travaux issus des études postcoloniales en viennent souvent à enfreindre une des principales règles de l’analyse sociologique : distinguer les discours des pratiques, ces dernières se devant d’être documentées par un travail de terrain rigoureux, répondant aux canons scientifiques. Mais les critiques adressées au postcolonialisme ne sont pas seulement d’ordre méthodologique ; elles sont également de nature épistémologique.

Le risque de l’essentialisme

En se focalisant sur la persistance des rapports de domination symboliques issus de la colonisation, au détriment d’une lecture plus fine prenant en compte les tensions sociales internes qui parcourent les sociétés ainsi que la diversité des situations coloniales et postcoloniales, le postcolonialisme tend à figer les rapports sociaux autour d’une vision monolithique conduisant à l’enfermement des acteurs du monde social dans une logique binaire d’opposition entre un « eux » et un « nous ». Or cette grille de lecture conduit paradoxalement à essentialiser les sociétés et les populations considérées.

Comme le précise Emmanuelle Sibeud, elle risque de maintenir les ex-colonisés dans ce moment singulier qu’est la période coloniale, « en redonnant involontairement un second souffle à l’idée absurde que la domination les aurait fait entrer dans l’histoire ». https://www.youtube.com/embed/93lRRXywyFg?wmode=transparent&start=0

En postulant l’absence de rupture entre le moment colonial et la période qui s’est ouverte à sa suite, offrant ce faisant peu de place à l’engagement des acteurs politiques des indépendances, le postcolonialisme contribue à perpétuer, en l’inversant, l’hégémonie coloniale. À la manière d’une prophétie auto-réalisatrice, le postcolonialisme fait du moment colonial la matrice historique des sociétés du Sud et, par effet retour, des sociétés du Nord.

Du postcolonialisme au courant décolonial, un continuum conceptuel

Mais le postcolonialisme n’est pas seulement descriptif, il est également porteur d’un projet politique. À ce titre, ses effets dépassent le champ académique et s’invitent aujourd’hui dans le débat public.

En fournissant à ceux qui s’en saisissent un répertoire idéologique et symbolique, les études postcoloniales apparaissent indissociables d’un certain nombre de mouvements sociaux s’en réclamant, parmi lesquels le courant décolonial. Souhaitant prolonger les travaux issus des études postcoloniales par un engagement politique sur le terrain, les tenants du courant décolonial entendent traquer les continuités coloniales, jusque dans les imaginaires.

Mais parce qu’il repose sur des prémisses sociologiques largement erronées, pétries d’essentialisme, ce courant renforce les identités qu’il prétend pourtant déconstruire. La radicalité croissante du courant décolonial, son insistance à racialiser les rapports sociaux, ont récemment conduit certains auteurs du postcolonialisme à prendre leurs distances vis-à-vis de plusieurs des tenants de ce courant. C’est pourtant la faiblesse scientifique inhérente au paradigme postcolonial couplée à son ambition normative et politique originelle qui autorise les errements actuels du courant décolonial.

Un cadre trop étroit pour comprendre les permanences et les ruptures au sein des sociétés contemporaines

Le postcolonialisme apparaît aujourd’hui paradoxalement dépassé pour rendre compte des transformations en cours à l’échelle internationale et dans les sociétés ayant subi la colonisation.

En faisant du moment colonial le jalon principal de l’histoire de ces sociétés, le paradigme postcolonial tend à faire disparaitre de l’analyse la longue et riche histoire des sociétés anciennement colonisées. Or les phénomènes sociaux qui traversent aujourd’hui ces sociétés, particulièrement sur le continent africain, ne peuvent être compris sans mobiliser l’étude de la longue durée.

Soixante ans après les indépendances africaines, les nouvelles formes politiques et sociales qui émergent sur le continent empruntent autant aux institutions issues des colonisations qu’aux registres de légitimité inscrits dans l’histoire africaine précoloniale. Ce phénomène d’hybridation de l’État s’explique pour Jean‑François Bayart par la compénétration des registres de légitimité du politique en Afrique. Le paradigme postcolonial apparaît peu utile pour comprendre cette transformation.

Par ailleurs, dans un contexte de multipolarisation du monde et de profonde transformation des rapports de force internationaux – y compris en matière culturelle –, les sociétés africaines se nourrissent aujourd’hui de nouvelles influences qui relativisent le poids symbolique de la domination postcoloniale.

En outre, loin de n’être que des réceptacles passifs et dominés des influences culturelles produites à l’étranger, ces sociétés contribuent largement à façonner la culture mondiale d’aujourd’hui. Le postcolonialisme apparaît de ce fait décalé pour comprendre des phénomènes tels que l’engagement des diasporas africaines au profit de leur continent d’origine, qui résulte souvent d’une hybridation entre des apports culturels et matériels multiples, non réductibles à une opposition binaire entre colonial et colonisé.

Parce qu’il est assis sur un socle théorique trop fragile, que sa dimension normative tend à cristalliser les identités qu’il prétend déconstruire et qu’il tend à occulter l’autonomie des trajectoires historiques des États considérés, particulièrement sur le continent africain, le postcolonialisme s’apparente aujourd’hui à une impasse. Sans méconnaître l’apport bien réel des travaux qui ont pu être produits dans le champ des études postcoloniales, il apparaît aujourd’hui nécessaire de dépasser ce paradigme, trop étroit pour le monde social contemporain. Il en va de notre capacité à comprendre sa dynamique, à accompagner ses transformations.

Etienne Huyghe, Doctorant en Relations Internationales à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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Algérie, la longue route vers l'indépendance

Le 5 juillet 1962, dans les rues d'Alger, les Algériens laissent éclater leur joie.
Le 5 juillet 1962, dans les rues d'Alger, les Algériens laissent éclater leur joie. Gamma-Keystone via Getty Images - Keystone-France

Le 5 juillet 1962, à Alger, on annonce l’indépendance du pays. Le cessez-le-feu a été proclamé quelques mois auparavant, au lendemain de la signature des accords d’Evian, en mars 1962, mettant ainsi un terme à huit années d’une guerre qui, longtemps, n’a pas voulu dire son nom entre la France et l’Algérie. Retour sur la chronologie des évènements de ce conflit qui a laissé des cicatrices profondes et douloureuses.

■ 8 mai 1945 : les massacres de Sétif, Guelma et Kherrata

Alors que la France et ses alliés célèbrent la fin de la Seconde Guerre mondiale, un rassemblement est organisé en Algérie par les partis nationalistes algériens à Sétif, une ville du Constantinois, à 300 km à l’est d’Alger. Ils veulent mettre en avant leurs revendications dans ce département français où les inégalités entre Européens d’Algérie et Algériens était institutionnalisée (notamment en matière d’impôts, de justice pénale, de service militaire, d’accès à la fonction publique, de rémunération dans la fonction publique ou d’accès à l’enseignement). Un jeune homme de 22 ans arborant un drapeau algérien est assassiné par un policier. Des manifestants sont arrêtés, torturés et exécutés sommairement. Le bilan est très lourd : certains historiens parlent de 45 000 morts. Le mouvement de protestation s’étend dans les villages des alentours, notamment à Guelma et Kherrata. Cet événement est considéré comme fondateur de l'insurrection de 1954.

► À lire aussi : Le 8 mai 1945, à Sétif, premier acte de la guerre d’Algérie

■ 1er novembre 1954 : proclamation du Front de libération nationale

Le Front de libération nationale (FLN) est créé suite à plusieurs attentats contre des Français installés en Algérie. La lutte armée a commencé.

■ 5 novembre 1954 : la France envoie des troupes en Algérie

François Mitterrand, ministre de l’Intérieur déclare : « L’action des fellaghas ne permet pas de concevoir […] une négociation […]. Elle ne peut trouver qu’une forme terminale, la guerre ». Une terrible machine répressive est mise en place sur le territoire algérien, mais aussi en métropole où la communauté immigrée est particulièrement surveillée. En 1954, le Mouvement national algérien (MNA), très implanté chez les immigrés algériens, dirigé par Messali Hadj fait scission avec le FLN. Rapidement, les rivalités entre les deux formations politiques, FLN et MNA, déchirent la communauté algérienne. 

■ 1er avril 1955 : l’état d'urgence est proclamé

Quelques mois après la trentaine d’attentats de la « Toussaint rouge », les troubles dans les Aurès font estimer que la législation est « insuffisante pour faire face à une guerre civile ». L'Assemblée nationale proclame l’état d’urgence pour six mois en Algérie et légalise perquisitions, interdictions de séjour et assignations à résidence contre « toute personne cherchant à entraver l’action des pouvoirs publics ».

■ 11 septembre 1955 : la « question algérienne » à l'ONU

La question algérienne est l'ordre du jour de la dixième session de l'Assemblée générale de l'ONU. Un bureau de la délégation du FLN sera ouvert à New York en avril 1956, le FLN ayant décidé de mener une communication clairement tournée vers l'étranger « en vue de faire du problème algérien une réalité pour le monde entier avec l'appui de nos alliés naturels ».

■ 6 janvier 1956 : la « journée des tomates »

Lors d'un voyage à Alger, le tout nouveau président du Conseil, Guy Mollet, est confronté à la colère des Français installés en Algérie, les « pieds noirs », en raison de la nomination du général Catroux considéré par les Européens comme favorable aux négociations avec les Algériens indépendantistes. Guy Mollet décide l'envoi de rappelés et d'appelés du contingent dans les départements d'Algérie pour un effectif de 180 000 à 200 000 soldats. Au total, ce sont plus de 1,5 million de jeunes appelés qui ont participé au conflit algérien. Au retour, nombreux sont ceux qui se sont enfermés dans un mutisme révélateur du traumatisme vécu. 

 À lire aussi : Algérie, sortir du silence

■ 7 janvier 1957- 31 octobre 1957 : début de la bataille d’Alger

Le général Massu est chargé du maintien de l’ordre à Alger. Il commande la 10e division de parachutistes et entre dans la ville avec 8 000 hommes. Le FLN réplique par des attentats et une grève générale qui débute le 28 janvier. En réaction, l'armée divise la ville en secteurs et ceinture les quartiers « arabes ». C'est la bataille d’Alger. L'armée française généralise l'usage de la torture. 

■ 8 février 1958 : le massacre de Sakiet-Sidi-Youssef

L’aviation française bombarde le village frontalier tunisien de Sakiet Sidi Youssef à la frontière algérienne. Sakiet Sidi Youssef  abrite en effet un cantonnement de rebelles algériens de l’Armée de libération nationale (ALN). Il y a plus de 70 morts et une centaine de blessés. Ce bombardement est considéré comme un élément important de la chute de la IVe République qui a mené au retour au pouvoir du général de Gaulle.

■ 12 février 1958 : Henri Alleg publie La Question

Directeur du quotidien Alger Républicain interdit en 1955, Henri Alleg est arrêté le 12 juin 1957. Dans La Question, il décrit les quatre semaines passées aux mains des parachutistes de l’armée française. La Question est un récit autobiographique dans lequel il décrit les sévices qu'il a subis. 

■ 13 mai 1958-1er juin 1958 : l'arrivée du général de Gaulle

À Alger, Français et Algériens manifestent pour l'Algérie française. Le général Salan, commandant en chef des forces en Algérie, fraternise avec les manifestants, forme un comité de salut public présidé par le général Massu et déclare exercer le pouvoir. Ces évènements provoquent la démission de Pierre Pfilmin, président du Conseil. Le président René Coty fait appel au général de Gaulle. Il obtient son investiture le 1er juin par 329 voix pour et 224 contre. Il peut alors constituer son cabinet après consultation des chefs historiques des partis politiques. Le 4 juin, investi des pleins pouvoirs, de Gaulle se rend à Alger. Il prononce un discours, volontairement ambigu, dans lequel chacun peut s'y reconnaître et y projeter ses propres espérances. Son « Je vous ai compris » devient historique.

■ 19 septembre 1958 : un gouvernement pour l'Algérie

Le premier gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) voit le jour avec à sa tête Ferhat Abbas, figure du courant nationaliste. Le 23 octobre 1958, le général de Gaulle propose « la paix des braves ». Le GPRA la refuse.

■16 septembre 1959 : le droit à l’autodétermination des Algériens

Le général de Gaulle proclame le droit à l’autodétermination des Algériens en proposant la sécession, la francisation ou l’association. Le GPRA refuse et exige l’indépendance. Il désigne ses négociateurs : Ahmed Ben Bella, un des fondateurs du FLN, et ses compagnons détenus en France. De Gaulle refuse.

■ 24 janvier 1960 :  la semaine des barricades

Le droit accordé à la population algérienne de décider de son statut politique fait l’effet d’une bombe chez les partisans de l’Algérie française, qui considèrent cette politique comme un abandon de la part de la métropole. Quand le président de la République limoge le général Jacques Massu, qui commande le corps d’armée d’Alger, ils s’insurgent contre le pouvoir en place. À leur tête Joseph Ortiz, Jean-Jacques Susini et le député Pierre Lagaillarde. Le bilan de ces journées insurrectionnelles est estimé à 20 morts et 150 blessés. C’est ce qu’on a appelé « la semaine des barricades ».

Les soldats des unités gardes territoriales (UT) surveillent les nationalistes français qui s'insurgent contre la politique d'autodétermination de l'Algérie du président de Gaulle, le 28 janvier 1960 à Alger.

Les soldats des unités gardes territoriales (UT) surveillent les nationalistes français qui s'insurgent contre la politique d'autodétermination de l'Algérie du président de Gaulle, le 28 janvier 1960 à Alger.
 © Keystone-France/Gamma-Keystone via Getty

■ 8 janvier 1961 : référendum sur le droit à l’autodétermination

Algériens et Européens d'Algérie votent pour le référendum d'autodétermination de l'Algérie près de Tiaret au sud-ouest d’Alger, le 8 janvier 1961, pendant la guerre d'Algérie.

Algériens et Européens d'Algérie votent pour le référendum d'autodétermination de l'Algérie près de Tiaret au sud-ouest d’Alger, le 8 janvier 1961, pendant la guerre d'Algérie.
 © Jacques Landry / AFP

■ 1er février 1961 : création de l’OAS

L'Organisation de l'armée secrète (OAS) regroupe des activistes militaires et civils opposés à l’indépendance de l’Algérie. Elle a tué de nombreuses personnes dans des explosions, des attentats individuels ou collectifs à la fois en Algérie et en France. 

■ 22 avril 1961 : le putsch des généraux

Les généraux français putschistes Edmond Jouhaud, Raoul Salan, et Maurice Challe (de G à D) quittent la délégation Générale, le 23 avril 1961 à Alger, après leur prise du pouvoir (avec le général Zeller) pour s'opposer à la politique algérienne du général de Gaulle.

Les généraux français putschistes Edmond Jouhaud, Raoul Salan, et Maurice Challe (de G à D) quittent la délégation Générale, le 23 avril 1961 à Alger, après leur prise du pouvoir (avec le général Zeller) pour s'opposer à la politique algérienne du général de Gaulle.
 © AFP

 

■ 17 octobre 1961

Violente répression d’une manifestation d’Algériens à Paris qui protestaient contre un couvre-feu imposé aux Français musulmans de métropole. Des dizaines d’Algériens sont tués (peut-être entre 150 et 200), des corps sont retrouvés dans la Seine. Il y a des centaines de blessés et plus de 10 000 arrestations.

► À lire aussi : Les historiens algériens réclament l’accès en Algérie aux archives de la guerre

■ 25 février 1962

À Alger, trois jours de ratonnades et d’attentats font 109 morts.

■ 18 mars 1962

Signature des accords d’Évian. Un référendum a lieu en France, le 8 avril et en Algérie, le 1er juillet. 90,7 % des votants en métropole et 99,72 % des votants en Algérie approuvent les accords d'Évian.

■ 5 juillet 1962

L’indépendance de l’Algérie est proclamée.