Histoire

Pas entrés dans l’histoire, les Africains? |Books

 

Pas entrés dans l’histoire, les Africains ? À l’arrivée des Européens, à la fin du XVe siècle, le continent possédait des États puissants et structurés et participait aux grands courants d’échanges commerciaux, culturels et religieux. La traite des esclaves puis la colonisation mettront fin à ce rayonnement.

 
© BNFAtlas catalan (1375), détail. L’empereur du Mali Mansa Moussa aurait été l’homme le plus riche de tous les temps.
 

Un vaste pan de la culture occidentale a longtemps véhiculé l’idée que l’Afrique était restée à l’écart de l’histoire et du progrès. Cela va de nos grands penseurs aux livres et aux films qui ont nourri des générations d’enfants. Dans des dessins animés de Disney, on voit des cannibales africains à peine vêtus faire mijoter gaiement leurs victimes dans d’énormes marmites suspendues au-dessus d’un feu. Parmi les philosophes, il y a pléthore d’exemples consternants. Voltaire ­disait des Africains : « Un temps viendra, sans doute, où ces animaux sauront bien cultiver la terre, l’embellir par des maisons et par des jardins, et connaître la route des astres : il faut du temps pour tout. » Hegel était encore plus radical : « Ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle. »

On entend encore aujourd’hui des échos de tels propos chez les dirigeants politiques occidentaux. En 2018, Donald Trump a qualifié un certain nombre de pays d’Afrique [et d’Amérique latine] de « trous à rats » et Emmanuel Macron affirmait en 2017 : « Le défi de l’Afrique, il est totalement différent. Il est beaucoup plus profond, il est civilisationnel aujourd’hui. » 1

On l’ignore trop souvent, mais l’Afrique a été de tout temps le foyer de civilisations et n’a jamais été coupée de l’histoire mondiale, contrairement à ce que l’on entend dire habituellement. C’est ce que confirment plusieurs ­ouvrages savants mais accessibles parus récemment. Le Rhinocéros d’or, de l’historien et archéologue François-Xavier Fauvelle-Aymar, révélera à beaucoup de lecteurs l’existence de ce que les spécialistes nomment de plus en plus le Moyen Âge africain 2. Pour Fauvelle, l’un des meilleurs connaisseurs français de l’histoire du continent, cette période couvre huit siècles : de la fin des civi­lisations africaines de l’Antiquité – l’Égypte des pharaons, la ­Nubie méroï­tique, Aksoum, en Éthiopie, qui ont toutes laissé des témoignages archi­tecturaux de leur passé glorieux – aux années 1500, date à partir de laquelle l’Afrique sera profondément meurtrie par la traite des esclaves puis la colonisation européenne.

Fauvelle montre en une série de brefs chapitres que l’Afrique médiévale a été le foyer de civilisations rayonnantes. On a la preuve, par exemple, de l’existence d’un commerce transsaharien régulier dès le IXe siècle entre des localités du Maghreb et des cités caravanières aussi éloignées qu’Aoudaghost [dans l’actuelle Mauritanie]. Des objets en cuivre fabriqués au nord étaient exportés vers le sud du Sahara en échange de poudre d’or destinée à être coulée en lingots, qui étaient ensuite refondus pour être battus en monnaie dans un monde arabe en pleine expansion. Pour illustrer à quel point ces échanges commerciaux étaient bien établis à la fin du Xe siècle, Fauvelle parle d’un ordre de paiement – un chèque, pourrions-nous dire – d’un montant de 42 000 dinars émis par un marchand du sud du Sahara et encaissé par un commerçant de la ville marocaine de Sijilmassa.

Fauvelle évoque aussi les relations diplomatiques complexes qu’entretenaient au viie siècle l’Égypte nouvellement islamisée et son voisin du sud, le royaume chrétien de Nubie. Les Égyptiens s’étaient plaints que leurs voisins n’honorent pas l’une des clauses de leur accord, exigeant que tout esclave égyptien qui se serait échappé vers la Nubie leur soit livré. Mille deux cents ans plus tard, des griefs similaires entre le sud et le nord des États-Unis devinrent l’une des principales causes de la guerre de Sécession.

Mais l’histoire la plus fascinante du livre de Fauvelle concerne le royaume du Mali au début du XIVe siècle. Plus d’un siècle et demi avant les voyages de Christophe ­Colomb, un souverain du Mali nommé Abou ­Bakari II aurait monté une expédition de 200 embarcations dans le but de parvenir à « l’extrémité » de l’océan Atlantique. Aucun bateau ne revint, sauf un, dont le capitaine raconta : « Nous avons voyagé un long temps jusqu’au moment où s’est présenté en pleine mer un fleuve au courant violent. J’étais dans la dernière des embarcations. Les autres s’avancèrent, et, lorsqu’elles furent en ce lieu, elles ne purent revenir et disparurent. Nous n’avons pas su ce qui leur advint. » Certains historiens contemporains (Michael ­Gomez, Toby Green et John ­Thornton, entre autres) ont déduit de ce récit que la flotte avait été prise dans le violent courant des Canaries, qui passe à une latitude à peu près équivalente à celle du Mali.

Loin de renoncer à ses rêves d’exploration, Abou ­Bakari II aurait armé une nouvelle expédition d’une ampleur bien supérieure, constituée cette fois de 2 000 embarcations, dont il prit lui-même la tête. Ce fut la dernière fois qu’on le vit. Nous n’aurions jamais rien su de son histoire si un secrétaire de la chancellerie du sultanat mamelouk en Égypte n’avait eu l’idée de ­demander au successeur d’Abou Bakari II, Mansa Moussa – lequel, en 1324-1325, avait fait une longue halte au Caire sur la route de son pèlerinage à La Mecque – comment il était arrivé au pouvoir et de consigner ses propos par écrit. Il n’existe pas d’autres traces de l’entreprise d’Abou Bakari II 3.

Fauvelle s’évertue à démolir des thèses déjà largement discréditées ­reliant les expéditions d’Abou Bakari II à une hypothétique présence africaine dans le Nouveau Monde anté­rieure aux voyages de Christophe ­Colomb. Il s’interroge aussi sur les raisons qui auraient poussé Mansa Moussa à raconter – ou inventer – cette histoire extraordinaire. Une succession contestée entre des branches rivales de la dynas­tie régnante ? Une façon de prouver l’authenticité de la foi musul­mane du Mali en affirmant qu’un précédent souverain était mort en martyr en tentant de porter la religion jusqu’aux confins inconnus de l’Atlantique ? Aujourd’hui, la question de ce qu’il advint du mystérieux Abou Bakari semble excéder les capacités de la recherche historique moderne.

En revanche, Mansa Moussa, qui accéda au pouvoir en 1312, a laissé une telle empreinte sur son époque qu’il est étonnant qu’il reste si peu connu aujourd’hui. D’aucuns ont récemment affirmé qu’il aurait été l’homme le plus riche de tous les temps. Les spéculations sur sa fortune (mansa signifie « roi des rois ») découlent presque entièrement du séjour de trois à douze mois qu’il effectua au Caire, sur la route de La Mecque. Les sources de langue arabe varient pour ce qui est du détail mais donnent de façon univoque l’impression d’une opulence rarement vue ailleurs. Un auteur égyptien relate que Moussa se montra au Caire « au milieu de ses soldats, magnifiquement vêtu et à cheval ; sa suite était composée de plus de 10 000 de ses sujets ». Une autre source affirme qu’il « était accompagné de 14 000 jeunes filles esclaves attachées à son service ». Une troisième évoque son pèlerinage « en grande pompe », racontant que Moussa avait voyagé « avec une armée de 60 000 hommes qui marchaient devant lui tandis qu’il chevauchait. Il y avait [également] 500 esclaves, tenant chacun une houlette en or pesant 500 mithqals » [soit plus de 2 kilos].

Dans son histoire des empires de l’Afrique de l’Ouest de l’Antiquité et du Moyen Âge 4, Michael Gomez, professeur d’études islamiques à l’Université de New York (NYU), fait une remarque intéressante. C’est la prodigalité de Mansa Moussa qui a frappé les observateurs, mais l’immense cohorte d’esclaves qui accompagnaient le souverain du Mali a bien pu asseoir l’idée tenace que l’Afrique soudanienne était un réservoir inépuisable de main-d’œuvre 5. Cette partie du continent alimentait depuis longtemps déjà les marchés aux esclaves du Proche-Orient et, un peu plus d’un siècle après le pèlerinage de Moussa, elle commencera à pourvoir en esclaves les Portugais et d’autres nations européennes.

Des sources de l’époque calculent que l’empereur du Mali avait accompli le voyage de 4 300 kilomètres jusqu’au Caire avec 13 à 18 tonnes d’or pur dans ses bagages. Il le distribua dans les mosquées et aux dignitaires de tout rang rencontrés sur la route et en prodigua aux pauvres. Moussa fit personnellement don de près de 180 kilos d’or au sultan mamelouk du Caire, An-Nâsir Muhammad. Du fait de ses généreux dons et de ses dépenses extravagantes sur les marchés de la ville, la valeur de l’or se déprécia au Caire et, selon certains témoignages, le cours resta bas pendant des années. Moussa s’était montré si prodigue qu’il dut emprunter pour financer son voyage de retour.

Gomez ne se borne pas à relater l’histoire de Mansa Moussa, il en cherche la signification profonde. Le Mali jouait une partition géopolitique complexe, soutient-il. Le royaume cherchait à être reconnu des mamelouks comme un égal dans le monde musulman et était peut-être en quête d’un allié pour le protéger des incursions régulières des Berbères islamisés d’Afrique du Nord, dont l’Empire mérinide s’étendait jusque dans le sud de la péninsule Ibérique. Gomez émet l’hypothèse que les grandes manœuvres géopolitiques de Moussa et de son prédécesseur avaient des motifs similaires : tous deux cherchaient à éviter au Mali l’ingérence politique et le contrôle économique des intermédiaires du Maghreb, région par laquelle l’or malien transitait vers ­l’Europe et ailleurs.

Mais c’est tout autre chose qui se produisit. Dans les dix ans qui suivirent le pèlerinage de Moussa, le Mali et son empereur commencèrent à figurer sur les cartes européennes, la plus célèbre étant l’Atlas catalan de 1375, ce qui contribua à attirer les aventuriers de la péninsule Ibérique le long de la côte atlantique de l’Afrique dans l’espoir d’y trouver la source de l’or.

L’un des panneaux les plus célèbres de l’Atlas catalan représente Moussa assis sur un trône d’or et coiffé d’une lourde couronne dorée, un peu à la manière des souverains européens de l’époque. Tenant un sceptre dans une main et une sphère en or dans l’autre, il semble saluer un Berbère vêtu d’une tunique verte et d’un turban blanc monté sur un dromadaire 6. La plupart des ouvrages récents sur le Moyen Âge africain soulignent que le Sahara a longtemps été considéré à tort comme une barrière séparant une Afrique théoriquement noire d’une Afrique théoriquement blanche ou arabe. En fait, le désert a toujours été un espace perméable où se déroulaient d’intenses échanges commerciaux, si bien que les influences culturelles et religieuses voyageaient dans les deux sens.

Dans « Rois africains et esclaves noirs » 7, l’historien Herman L. ­Bennett, spécialiste de la diaspora africaine à l’Université de la ville de New York, s’intéresse à un tout autre genre de diplomatie de l’Afrique précoloniale : les liens établis par les Portugais avec les royaumes africains qu’ils découvraient. Bennett relate un incident qui marque, selon lui, le début de la traite atlantique. En 1441, une expédition portugaise menée par Antão ­Gonçalves accoste près du cap Blanc, dans l’actuelle Mauritanie. Les Portugais sautent sur un homme qui suivait un chameau et le capturent. Ils en parlent comme d’un « Maure » (en l’occurrence, un musulman). À la tombée de la nuit, les Portugais font un second captif, une femme, qu’ils qualifient de « Mauresque noire », créant ainsi une distinction entre deux races supposées qui aura des effets profonds et durables sur la conception européenne de l’esclavage et de l’Afrique en général. Comme le remarque Bennett, dès les premiers contacts entre Européens et Africains, il y eut un grand flou dans les termes employés par les nouveaux arrivants pour désigner les populations locales et les contrées explorées qu’ils imaginaient être la Guinée, l’Éthiopie et même l’Inde. Les Noirs, toutefois, en furent réduits à leur couleur de peau dès le départ.

Avant que la traite atlantique ne soit pratiquée à grande échelle à la fin du XVIe et au XVIIe siècle, estime Bennett, les Portugais se débattaient avec des questions de doctrine catholique pour savoir qui, des Maures et des Africains « païens », ils étaient en droit de capturer et de réduire en esclavage. Dans la péninsule Ibérique, musulmans et chrétiens se capturaient et se réduisaient mutuellement en esclavage, mais certains insistèrent sur le fait que, dans les nouvelles contrées d’Afrique subsaharienne, seuls les païens – c’est-à-dire ceux qui n’étaient adeptes d’aucune des trois religions du Livre – étaient dénués de raison et pouvaient donc être vendus comme esclaves. Un élément pesait lourd dans le débat : lorsque les navigateurs portugais franchirent l’embouchure du fleuve Sénégal en direction du sud, ils réalisèrent qu’ils n’étaient pas en mesure de l’emporter militairement sur les puissants royaumes africains qu’ils découvraient. Les Portugais délaissèrent ainsi les razzias au profit du commerce et de la diplomatie.

Lors d’une autre expédition quelques années plus tard, un commandant en second portugais charge un autochtone, par l’intermédiaire d’un interprète, de transmettre le message suivant à son souverain : « Dis à ton roi […] que nous sommes les sujets d’un très haut et très excellent prince Henri […] qui se trouve aux confins de l’Occident, et que nous sommes venus ici sur ses ordres pour nous entretenir en son nom avec le grand et bon roi de cette contrée. » C’est ainsi que les Portugais commencèrent à se pourvoir en esclaves non pas dans des territoires n’appartenant à personne et peuplés par des sociétés sans État, mais auprès de monarques africains souverains qui leur vendaient, par exemple, des prisonniers capturés lors de guerres avec leurs voisins.

Dans le récit qu’il fait de son voyage de 1455 en Afrique, Alvise Ca’ da Mosto, un navigateur vénitien au service de la couronne portugaise, parle d’un seigneur de la région du fleuve Sénégal, Budomel, en ces termes : « [Ses] sujets sont respectueux et plein de révérence. Ils n’en feraient pas plus pour des dieux sur terre. » 8 À propos des relations entre les explorateurs portugais et les souverains locaux, Bennett écrit : « Les deux parties cherchaient constamment à imposer leurs usages commerciaux, mais ce sont les souverains africains qui dictaient le plus souvent les termes de l’échange. Les sujets portugais qui enfreignaient les règles africaines s’exposaient à des sanctions sévères et mettaient leur vie en danger. » De toute évidence, les Africains n’étaient pas des sauvages vivant dans un état proche de celui de nature, contrairement à l’idée qui s’est répandue en Occident avec l’essor de la traite atlantique et la colonisation du Nouveau Monde.

Bennett accorde une grande importance à ces premières rencontres. Avec son livre, explique-t-il, il vise à mettre à mal le récit en usage sur la montée en puissance de l’Europe, un récit selon lequel l’Afrique du début de l’époque moderne passe directement « de sauvage à esclave ». Bennett remet en question « les causes qui ont longtemps servi à englober la rencontre entre Européens et les Africains […] dans l’histoire de l’esclavage du Nouveau Monde, négligeant ainsi le rôle que l’Afrique et les Africains ont joué dans l’évolution des royaumes de la péninsule Ibérique et l’expansion impériale avant 1492 ».

 

À l’époque des voyages de Ca’ da Mosto, la couronne de Castille et celle du Portugal, les deux principaux royaumes chrétiens de la péninsule Ibérique, n’étaient pas encore parvenues à un accord à propos de leurs empires naissants et du sort à réserver à l’Afrique atlantique et à ses relations avec le reste du monde. En 1454, raconte Bennett, le roi Jean II de Castille intime à son neveu, le roi Alphonse V de Portugal, de se tenir à l’écart de l’Afrique, qui est sa « conquête ». Dans le cas contraire, il jure de lui « faire la guerre, dans le feu et le sang, comme à un ennemi ».

À cette époque, la couronne portugaise clame déjà haut et fort ses victoires dans la « guerre juste » menée contre les païens africains au nom de l’Église catholique. Bennett y voit, avec raison, une « fiction destinée à empêcher les autres princes chrétiens de revendiquer les territoires nouvellement “découverts” ». Alphonse V, que l’on surnomme déjà « l’Africain » de son vivant, exagère ses succès en Afrique. Il essaie surtout de gagner du temps, espérant obtenir de l’aide de la part du pape Nicolas V dans le conflit qui l’oppose à la Castille – secours qui arrive en 1455, sous la forme d’une bulle pontificale, Romanus Pontifex. Cet édit reconnaissant au roi du Portugal le droit de dominer la plus grande partie de l’Afrique sera l’une des premières d’une série de bulles papales qui partageront les nouvelles terres entre le Portugal et l’Espagne.

La thèse principale de l’ouvrage de Herman Bennett est que la concurrence acharnée à laquelle se livraient le Portugal et l’Espagne pour l’Afrique atlantique fut déterminante pour la formation de l’État-nation moderne et du nationalisme européen. Les premières identités nationales en Europe se sont forgées, dans une large mesure, sur la base de la concurrence en Afrique. Et cela, explique Bennett, n’apparaît absolument pas dans les histoires des pays occidentaux, qui passent directement de la conquête des îles Canaries au débarquement de Christophe Colomb en Amérique. « Nous avons perdu de vue à quel point les histoires de l’Europe et de l’Afrique du XVe siècle sont imbriquées », écrit-il.

 

De tous les ouvrages mentionnés ici, celui de Toby Green, historien de l’Afrique lusophone au King’s College de Londres, est de loin celui qui couvre la période la plus vaste. A Fistful of Shells s’ouvre sur la fondation de l’empire du Mali par Soundiata Keïta aux alentours de 1235 et court jusqu’au XIXe siècle. Il se fonde sur un matériau d’une telle diversité (recherches sur le terrain, documents d’archives, études des traditions orales africaines) qu’on a du mal à le classer.

L’un de ses points forts est qu’il montre, contre toute attente, que les Africains ont souvent réussi à tirer leur épingle du jeu durant les quatre siècles qui ont suivi leurs ­premiers contacts avec les Européens. Green évoque d’abord les conséquences politiques qu’eut en Afrique le début du commerce avec les Européens au XVe siècle. Si de grands États très structurés tels que l’Empire songhaï, qui avait succédé à celui du Mali, furent affaiblis et finirent par s’effondrer, des royaumes plus petits, dont beaucoup de vassaux, prirent leur autonomie et se consolidèrent grâce aux échanges commerciaux avec les nouveaux venus.

Au départ, c’est essentiellement l’or qui intéressait les Européens en Afrique, mais, avec l’essor de l’agriculture de plantation dans le Nouveau Monde à la fin du XVIe siècle, la demande d’esclaves africains augmenta de façon spectaculaire. Et ce sont ces petits royaumes, perpétuellement en guerre les uns contre les autres, ainsi que contre les peuples sans État et les grands empires, qui devinrent les principaux fournisseurs d’esclaves de l’Europe. Le fait que les Africains eux-mêmes aient pris part à la traite atlantique est désormais bien établi, et Green ne se montre pas avare de détails. Ce que l’on sait moins, en revanche, c’est que plusieurs grands royaumes africains usèrent de tous les moyens pour se soustraire à la traite d’esclaves et résister à la domination croissante de l’Europe.

Le roi du Bénin (dans l’actuel Nigeria) et celui du Kongo (à cheval sur ­l’actuel Angola, la république du Congo et la République démocratique du Congo) refusaient catégoriquement de vendre des captifs aux Européens (mais leur en achetaient parfois) et réussirent ­pendant longtemps à empêcher les ­nouveaux arrivants de faire main basse sur d’autres ressources convoitées comme les métaux. L’histoire du royaume du Kongo est particulièrement éclairante. Ce pays, dont le roi était élu par une assemblée d’anciens, était un État très structuré à l’arrivée des Portugais, dans les années 1480. Le royaume se convertit rapidement au christianisme, qui avait encore peu pénétré dans l’ouest de l’Afrique à cette époque. En 1516, un voyageur portugais écrivait à propos du deuxième roi chrétien du Kongo, ­Alphonse Ier : « Sa vie chrétienne est telle qu’il m’apparaît à moi, non comme un homme, mais comme un ange envoyé par le Seigneur à ce royaume pour le convertir. »

Le Kongo eut des ambassadeurs auprès du Saint-Siège des années 1530 aux années 1620, mais ses relations avec le Portugal se détériorèrent en raison de l’esclavage. En 1526, ­Alphonse Ier écrit ainsi à Jean III de Portugal :« Beaucoup de nos sujets désirent acquérir les objets et marchandises que les gens de chez vous amènent ici. Afin d’assouvir cet appétit démesuré, ils capturent bon nombre de nos hommes libres et protégés. Il n’est pas rare qu’ils enlèvent des nobles et des fils de nobles, même des gens de notre parenté, pour les vendre ensuite aux hommes blancs résidant dans notre royaume ; ils les gardent cachés puis les emmènent secrètement la nuit. Dès que les captifs sont entre les mains des hommes blancs, ils sont marqués au fer rouge. »

Face au refus du Kongo de développer la traite, le Portugal fonde en 1575 une colonie attenante au royaume, à Luanda (l’actuelle capitale de l’Angola), qui lui sert de base arrière pour déstabiliser son ancien partenaire. Le royaume du Kongo oppose une résistance acharnée aux Portugais et finit par se tourner vers les Pays-Bas, qui ne pratiquent pas encore la traite et sont ennemis des royaumes d’Espagne et du Portugal alors unifiés. Le roi Pierre II du Kongo propose une alliance aux Pays-Bas et leur demande, dans une lettre de 1623, « quatre ou cinq navires de guerre ainsi que cinq cents à six cents soldats », qu’il s’engage à payer « en or, en argent et en ivoire ».

Les Pays-Bas acceptent l’alliance. Leur calcul est le suivant : en stoppant la traite dans cette région qui fournit à elle seule plus de la moitié des esclaves envoyés dans les colonies portugaises et espagnoles d’Amérique, ils espèrent mettre à mal le Brésil, société de plantation et à l’époque principale source de richesse du Portugal.

À la suite de cette alliance, l’Afrique devient un acteur majeur de la lutte pour le contrôle de l’Atlantique Sud durant la guerre de Trente Ans (1618-1648). Les Hollandais dépêchent des navires de guerre en 1624, puis à nouveau en 1641 – permettant cette fois au Kongo de chasser les Portugais. En 1648, une expédition portugaise partie du Brésil reconquiert l’Angola. Hegel ignorait tout cela, mais ici, sans aucun doute, l’histoire africaine rejoint l’histoire mondiale.

Ce qui causa la perte du Kongo, c’est la terrible hémorragie démographique provoquée par la traite après sa défaite contre le Portugal en 1665. Comme d’autres États qui avaient fait obstacle à la mainmise européenne, des royaumes puissants et très structurés tels que la Confédération ashantie et le royaume du Bénin, sa fragilité venait du fait qu’il n’avait plus la maîtrise de sa masse monétaire. Au Kongo, c’est une étoffe de fabrication locale et de qualité supérieure qui était le principal étalon de valeur et la principale monnaie d’échange, ainsi qu’un type de coquillage, le nzimbu, ramassé le long de la côte toute proche. Constatant le goût de la population locale pour l’étoffe, les Hollandais inondèrent la région de leurs premiers textiles manufacturés, anéantissant le marché du pagne fabriqué au Kongo. Après avoir reconquis Luanda, les Portugais inondèrent de la même manière la région de coquillages, aussi bien locaux qu’importés de l’océan Indien. Des catastrophes monétaires semblables s’abattirent sur les derniers grands royaumes ouest-africains, du fait, essentiellement, de la chute du cours de l’or qui suivit les découvertes de gisements dans le Nouveau Monde.

« Les inégalités entre l’Europe et l’Afrique atlan­tique résultent essentiellement de l’asymétrie économique de leurs échanges, écrit Toby Green. Pendant plusieurs siècles, les sociétés africaines exportaient ce que nous pourrions appeler des “devises fortes”, notamment de l’or, qui ne se déprécient pas avec le temps. » En échange, les Africains recevaient des cauris 9, du cuivre, du tissu et du fer, dont la valeur décroît avec le temps. Et, parallèlement, l’Afrique a été vidée de sa population, et sa main-d’œuvre asservie a été utilisée à des fins productives au profit des Amériques.

Green conclut sa vaste étude du pillage progressif du continent en regrettant le manque d’intérêt des historiens pour l’Afrique de l’époque précoloniale : « Dans la plupart des universités où l’histoire de l’Afrique est enseignée, on se focalise sur le présent et sur les problèmes du présent. C’est le cas au Royaume-Uni, aux États-Unis, au ­Brésil… Lorsqu’on remonte plus loin dans le passé, c’est toujours sous l’angle de l’esclavage, en répétant les vieux clichés sur des peuples primitifs et opprimés. Mais l’histoire de l’Afrique est bien plus complexe que cela ; et la cause ­première de bien des problèmes du présent réside précisément dans ce passé plus lointain. »

— Cet article est paru dans The New York Review of Books le 27 juin 2019. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Notes

1. Emmanuel Macron a regretté par la suite l’emploi du mot « civilisationnel ». Quant à Nicolas Sarkozy, il déclarait en 2007, dans son discours de Dakar : « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. […] Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès. »

2. Le Rhinocéros d’or. Histoires du Moyen Âge africain (Folio, 2014).

3. Selon Fauvelle, Abou Bakari II était le père de Mansa Moussa et non son prédécesseur sur le trône du Mali.

4. African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa (Princeton University Press, 2018).

5. On appelle « zone soudanienne » la bande du continent africain située entre le Sahel, au sud du Sahara, et le nord de la zone équatoriale.

6. L’Atlas catalan est composé de six parchemins pliés en deux et collés sur des panneaux de bois articulés.

7. African Kings and Black Slaves (University of Pennsylvania Press, 2018).

8. Voyages en Afrique noire d’Alvise Ca’ da Mosto (1455 et 1456), relation traduite et présentée par Frédérique Verrier (Chandeigne, 1994).

9. Le cauri est un petit coquillage de l’océan Indien traditionnellement employé comme monnaie.

 

La Famille Charles de Foucauld lance un appel pour Tamanrasset

Les Petits Frères de Jésus et les Petites Sœurs du Sacré-Cœur cherchent des volontaires, religieux ou laïcs,
pour renforcer leurs fraternités sur le plateau de l’Assekrem et à Tamanrasset, dans le Grand Sud algérien.

  • Anne-Bénédicte Hoffner,
                                               La Famille Charles de Foucauld lance un appel pour Tamanrasset
                                  Dans le massif du Hoggar, à 60 km au nord de Tamanrasset, en Algérie. P.RAZZO/CIRIC

L’appel est original mais il pourrait séduire des disciples du « frère universel ». « Les Petites Sœurs du Sacré-Cœur de Tamanrasset, et les Petits Frères de Jésus de Tamanrasset et de l’Assekrem lancent un appel à tous les laïcs, religieuses, religieux ou prêtres, qui pourraient se rendre disponibles pour venir vivre avec eux dans ces deux lieux du Sahara algérien, où a vécu Charles de Foucauld », écrivent-ils dans un texte commun.

Dès les années 1950, les frères et les sœurs de la Famille du religieux Charles de Foucauld ont voulu revenir et s’installer là où ce dernier a passé les onze dernières années de sa vie, et où il a été assassiné le 1er décembre 1916.

Évidemment, les lieux ont bien changé. L’ancien village de Tamanrasset, composé d’une vingtaine de
huttes en 1905,
est devenu une capitale administrative et militaire de plus de 150 000 habitants – Haratins et Touaregs
mais aussi désormais Arabes, Kabyles et Mozabites – auxquels s’ajoutent les migrants subsahariens.

Contemplation

Quant au plateau de l’Assekrem, toujours perché à 2800 mètres d’altitude au-dessus des somptueux paysages du Hoggar, il attire désormais les touristes européens et algériens. Les frères y ont restauré l’ermitage que Charles de Foucauld s’était fait construire pour faciliter ses contacts avec les Touaregs et ont construit plusieurs autres petits ermitages, offrant « un lieu propice au silence, à la contemplation et à une retraite spirituelle », ainsi qu’un plus grand pour les Petites Sœurs du Sacré Cœur.

Mais voilà, pour animer ces lieux fondateurs pour elle, la Famille Charles de Foucauld manque de bras : seuls deux frères assurent une présence à l’Assekrem, tandis que trois autres, ainsi qu’une Petite Sœur du Sacré Cœur, vivent à Tamanrasset.

 

Parce que « leur désir est de vouloir maintenir dans ce lieu-source leur présence d’amitié et de prière au milieu d’une population essentiellement musulmane », ils ont choisi de lancer ensemble, et avec le soutien de l’évêque de Ghardaïa, Mgr John MacWilliam, un « triple appel ». Celui-ci s’adresse à « des hommes religieux ou laïcs volontaires, attirés par une vie contemplative » et qui participeraient à l’accueil des retraitants comme des visiteurs de passage.

Présence discrète et solidaire

Les Petits Frères et Petites Sœurs toujours présents sur place souhaiteraient également accueillir un prêtre qui « ait le désir d’un temps au désert, de repos et d’études », à la manière du frère Charles, « dans la prière et l’accueil de tous ». Cette présence favoriserait la vie de leur petite communauté chrétienne.

Enfin, l’appel s’adresse également à des femmes, religieuses ou laïques, pour vivre « une présence discrète, contemplative et solidaire » au milieu des habitants de Tamanrasset.

Ces lieux dans lesquels a vécu le « frère universel » sont des « lieux de vie forts de sens pour une présence chrétienne », soulignent ensemble ceux qui continuent à les animer. « Nous cherchons à témoigner concrètement des valeurs de solidarité dans notre quotidien, avec la population musulmane qui nous accueille et les migrants des pays subsahariens, dont un certain nombre sont chrétiens. »

(1) Pour plus d’informations contacter : pour un prêtre, l’évêque de Laghouat : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. ; pour les hommes, petit frère Paul François Garrigou-Lagrange : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. ; et pour les femmes, petite sœur Isabel Lara : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.

Gandhi ou l’utopie patiente

Tribune

À l’occasion du 150e anniversaire de la naissance de Gandhi, Jean Joseph Boillot, professeur d’économie et chercheur associé à l’IRIS (1) témoigne de l’actualité de la non-violence

  • Jean-Joseph Boillot,
                                              Gandhi ou l’utopie patiente
 
                                          Les militants du mouvement pour l'environnement mondial Extinction Rebellion se rassemblent autour de la place du Châtelet à Paris, le 8 octobre 2019 Yoan Valat/EPA/MAXPPP
Le 150e anniversaire de la naissance de Gandhi est paradoxalement passé un peu inaperçu ce 2 octobre. Paradoxalement, car les événements de Hong Kong mais tout autant ceux en France du mouvement Extinction-Rebellion montrent toute l’actualité de cette pensée hors du commun.

 

La pertinence de la non-violence comme mode de résistance

Sénégal : quand les confréries musulmanes
obligent les historiens à revoir leur copie

| Par et

La parution des cinq premiers volumes de « L’Histoire générale du Sénégal », en juillet, a suscité le mécontentement des principales confréries sénégalaises. À tel point que l’un des volumes va être retiré de la vente et « corrigé » par les historiens en charge du projet.

Quelques semaines seulement après la parution des premiers volumes du titanesque projet de réécriture de l’histoire du Sénégal, l’ouvrage a provoqué un tollé au sein des très puissantes confréries musulmanes sénégalaises. L’ampleur de la polémique a été telle que le responsable du projet, l’universitaire et ancien ministre de l’Éducation nationale Iba Der Thiam, a dû faire son mea culpa et a accepté de revoir sa copie. Au risque de créer un précédent dangereux pour les libertés académiques, s’inquiètent certaines voix au sein de la communauté scientifique.

« Il y a des erreurs chronologiques, des erreurs hiérarchiques, des erreurs factuelles. Beaucoup de contre-vérités et d’incohérences », égrène Baye Imam Niang, responsable de la communication de Rawdu-r Rayâhîn, une structure mouride en charge des questions scientifiques et de la vulgarisation de l’islam.

Parmi les points qui ont particulièrement crispé à Touba, la ville sainte du mouridisme, la traduction de Khadimou Rassoul, « nom de mission » du fondateur de la confrérie, Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké. « Le nom « Khadimou Rassoul » a été traduit par « esclave du prophète » au lieu de « serviteur du prophète ». Cela dévoie la mission du Cheikh, car notre religion ne permet pas de parler de quelqu’un comme étant l’esclave de quelqu’un d’autre », dénonce Baye Imam Niang.

L’ouvrage a également provoqué une levée de boucliers chez les niassènes, très influente branche de la confrérie tidiane. En cause ? L’évocation d’El Hadj Abdoulaye Niasse, le fondateur de la branche des niassènes, présenté comme étant « de l’école d’El Hadj Malick Sy », un sage tidiane, laissant ainsi penser que le premier fut le disciple du second.

« Cela peut en effet laisser à penser que le premier a été l’élève du second, alors que celui-ci est plus jeune de onze ans », reconnaît El Hadj Ibrahima Ndao, secrétaire général du comité de pilotage de L’Histoire générale du Sénégal. « L’idée était d’évoquer une convergence de pensée, une vision commune de l’islam, et non une quelconque hiérarchie. Il y a eu une grande incompréhension autour du terme « école » », précise-t-il.

Jamra obtient gain de cause au nom des confréries

Pour tenter d’éteindre la polémique, le professeur Iba Der Thiam a fait appel aux services du très médiatique Mame Mactar Guèye, vice-président de l’ONG islamique Jamra. Ce dernier s’est fait le porte-voix de différentes confréries heurtées par les « approximations » de l’ouvrage, jusqu’à obtenir gain de cause.

« Il y a eu des erreurs dans le volume qui traite de la période 1817-1914. Il sera retiré de la vente et corrigé », garantit El Hadj Ibrahima Ndao. « Mais il ne faut pas remettre en question tout le travail apporté à la rédaction de L’Histoire générale du Sénégal ! Sur les cinq volumes publiés, un seul est contesté », nuance-t-il.

Compte tenu de la sensibilité de la chose religieuse, il fallait s’attendre à ce que les différentes confréries aient leur mot à dire

« Iba Der Thiam a montré toute sa disponibilité pour recevoir des membres de la communauté mouride, qui vont lui soumettre leur propre version des faits », explique Mame Mactar Guèye. Et s’il se félicite de « l’esprit d’ouverture » du comité de pilotage, qui a accepté de « corriger » le volume, le vice-président de Jamra insiste cependant sur le fait que « sur 27 28 pages rédigées en cinq ans, il n’y a que trois ou quatre paragraphes qui ont fait l’objet de contestations ».

« Compte tenu de la sensibilité de la chose religieuse, il fallait s’attendre à ce que les différentes confréries aient leur mot à dire », souligne Mame Mactar Guèye, qui estime que la rédaction de ces ouvrages historiques « n’est pas la chasse gardée des historiens, mais une œuvre nationale et collective ».

Une polémique en germe dès la naissance du projet

Pour Bakary Sambe, spécialiste des religions à l’Université Gaston Berger de Saint-Louis et directeur du Timbuktu Institute, « cette lecture très religieuse de la question historique ne vient pas de nulle part ».  Selon le chercheur, elle était en germe dans la méthodologie même du projet, qui propose une version « décolonisée » de l’histoire du pays. À trop vouloir reconstruire ce sentiment de fierté nationale, les intellectuels sénégalais ont-ils perdu en neutralité ? Pour Bakary Sambe, « cette tentative de réappropriation de l’Histoire à partir de notre propre perception a emporté les universitaires dans la passion d’une vision nationaliste et fantasmée du religieux. Aujourd’hui, nous nous retrouvons piégés dans nos propres contradictions. »

En d’autres termes, le monde académique aurait trop tendance à porter aux nues les héros religieux, sans forcément conserver la distance nécessaire.

De quoi laisser augurer de polémiques futures. Une controverse existe en effet, par exemple, entre historiens et religieux sur le rôle de Cheikh Ahmadou Bamba pendant la Première Guerre mondiale. Pour les premiers, le chef religieux aurait activement participé à grossir les rangs des tirailleurs sénégalais, mobilisant un certain nombre de ses fidèles pour le compte des Français.

Pour les autorités religieuses mourides, au contraire, le marabout « n’aurait jamais envoyé des êtres humains à la guerre : les fidèles envoyés se sont portés volontaires ». Une différence d’appréciation à mettre sur le compte de l’origine coloniale de certaines sources, selon El Hadj Ibrahima Ndao.

Le risque d’instaurer un précédent

« Il est vrai que nous nous sommes basés principalement sur les archives nationales, dont beaucoup datent de l’époque coloniale. Nous devons davantage les confronter aux récits des familles sénégalaises », promet le comité d’écriture du projet : « Les archives donnent un résultat brut, qui manque parfois de nuances. Les témoignages des proches de ceux qui ont vécu cette histoire nous apportent ces nuances. »

Les sources historiques des confréries, principalement issues d’une transmission orale séculaire, viendraient ainsi compléter le travail des historiens. Au risque d’empiéter sur les prérogatives des chercheurs ? « La construction de l’État post-colonial sénégalais s’est faite en mêlant l’imaginaire national à l’imaginaire religieux », décrypte Bakary Sambe. « La commission a manqué de rigueur, reconnaît toutefois le chercheur. Mais certains en profitent pour jeter l’anathème sur toute approche scientifique et académique du fait religieux. Ce qui pourrait constituer un précédent dangereux pour des libertés académiques déjà menacées. »

Antiquité : entre culture orale et culture écrite,
des frontières mouvantes |The Conversation

D’un point de vue anthropologique, les cultures orales et écrites se présentent comme des étapes successives de l’évolution humaine, séparées par une limite mouvante, parfois floue, mais en opposition fondamentale dans les sociétés anciennes.

Françoise Létoublon, Université Grenoble Alpes

 

                             
                   Jacques-Louis David, La Mort de Socrate, 1789, huile sur toile, 323 x 422 cm,
New York, The Metropolitan     Museum of Art. 

L’écriture s’introduit dans une culture parce que les élites politiques, ou une partie d’entre elles au moins, se rendent compte des avantages qu’elle présente pour renforcer leur pouvoir. En s’imposant, elle entraîne d’importants changements dans les manières de penser, d’une appréhension orale-aurale (n’utilisant que la parole et l’oreille) du monde à une appréhension visuelle, par le biais de l’écrit.

L’oralité est liée aux genres les plus anciens dans la culture : les récits mythologiques et l’épopée. On a pu comparer de ce point de vue la culture babylonienne (avec l’épopée de Gilgamesh), les grandes épopées indiennes (Mahabharata et Ramayana), l’Iliade et l’Odyssée et même des textes relativement récents comme le Tain Bo Cuailnge irlandais pour conclure que certains thèmes mythologiques ont pu être transmis des Indo-Européens aux peuples modernes en même temps que les traits linguistiques : la méthode de la grammaire comparée a permis d’établir une méthode de mythologie comparative.

L’étude sociolinguistique de la polarité entre oralité et culture écrite implique un cadre anthropologique dans lequel elles s’opposent en tant que stades successifs dans l’évolution de l’humanité. L’invention de l’écriture constitue la limite entre ces stades. Cette invention implique les différents moyens qui permettent de la conserver. Son importance explique l’abondance des mythes associés à cette invention (celui de Cadmos le Phénicien, fondateur de Thèbes, en particulier).

       
Détails de la coupe du peintre Douris qui représente un maître enseignant Homère. 480 av. J.-C. envrion – près de Caere. Berlin Staatliche Museum/M. Daniels

On admet en général qu’une culture ne retourne pas à l’oralité une fois qu’elle a acquis l’écriture. Pourtant, la Grèce ancienne fournit un contre-exemple avec la perte de l’écriture mycénienne : l’écriture syllabique appelée linéaire B (1600-1100 av. J.-C. environ) a disparu durant l’époque appelée géométrique (1100-800 BCE), période sans écriture, jusqu’aux premiers témoignages d’une écriture grecque alphabétique, vers 740 av. J.-C., avec l’inscription du Dipylon et celle de la « Coupe de Nestor ». Dans la culture écrite, de nombreux textes témoignent d’ailleurs d’une sorte de nostalgie à l’égard de l’oralité, comme le mythe de l’Âge d’or.

                          
                           L’inscription de la coupe de Nestor. L’une des traductions possibles est la suivante :
                             Laisse  de  côté la coupe de Nestor, si excellente soit-elle ;
                                 mais quiconque boit à cette coupe-ci sera saisi immédiatement du désir d’Aphrodite à la belle couronne. Wikipédia

Une frontière mouvante

Depuis la seconde moitié du vingtième siècle, des spécialistes tels que Ruth Finnegan ont montré que dans la plupart des cas, il y a plusieurs étapes intermédiaires entre oralité et culture écrite.

Celle-ci s’introduit progressivement dans une culture, probablement parce que les élites politiques se rendent compte des avantages qu’elles peuvent en tirer pour renforcer leur pouvoir. La disparition de l’écriture mycénienne coïncide avec la destruction des palais mycéniens (outre Mycènes, Tyrinthe, Pylos, Thèbes) : ces documents comptables, écrits sur des tablettes d’argile, furent préservés par le hasard de l’incendie des palais. Ces tablettes servaient probablement des besoins bureaucratiques. Cette écriture a été déchiffrée après la guerre par Michael Ventris qui avait été employé du « chiffre » avec l’helléniste John Chadwick, et ils ont montré que le linéaire B notait du grec.

 
Morceau d’argile sur lequel est inscrit un texte utilisant l’écriture Linéaire B. Musée archéologique de Mycènes. Wikipédia, CC BY

L’opposition oralité/culture écrite, polarité fondamentale pour les sociétés anciennes, ne tient pas à la date objective des premiers textes, mais plutôt au stade de développement de la société concernée : la Mésopotamie ancienne et l’Égypte sont des sociétés qui ont connu l’écriture au deuxième millénaire au moins av. J.-C.

D’un point de vue sociologique, la culture écrite ne concerne pas forcément l’ensemble de la société : dans l’Antiquité elle était probablement réservée à une classe de secrétaires ou scribes, contrastant avec une population illettrée vivant à un stade oral. Mais quand la culture écrite devient dominante, il semble qu’elle entraîne d’importants changements dans les manières de penser. Pour résumer sommairement, l’évolution va généralement d’une appréhension orale-aurale du monde à une appréhension visuelle. Gregory Nagy (1996) a appliqué le modèle de Ruth Finnegan au processus de fixation du texte de l’épopée homérique concluant que les critiques alexandrins tels qu’Aristarque se situent au cinquième stade de transmission entre oral et écrit.

Mythes et épopée

La limite entre oralité et culture écrite est donc mouvante, impossible à saisir de manière précise dans le processus historique. L’oralité est liée aux plus anciens genres dans la culture, les mythes et l’épopée en particulier. Dans les sociétés orales modernes, on peut parfois observer comment les mythes constituent un fondement profond qui permet d’expliquer la société elle-même, avec de nombreuses variations dans leur narration (voir les différents épisodes de la Guerre de Troie rapportés dans l’Iliade, l’Odyssée et l’Énéide, ou les différentes évocations du mythe de la conquête de la Toison d’or et de l’expédition du navire Argo) : on peut ainsi supposer que les variations que nous connaissons dans les mythes grecs, tels qu’ils sont rapportés en grec et en latin d’Homère et Hésiode à Pseudo Apollodore, Virgile, Ovide, etc., sont dues à d’anciennes variations orales transmises par les anciennes générations à leurs successeurs, jusqu’à ce que quelqu’un – anonyme ou non – jugeât utile d’en préserver une version à travers un texte écrit.

Bien que nous ne sachions pas toujours quand et comment elles furent écrites, les épopées remontent à des traditions anciennes, et semblent préserver des formules et des thèmes provenant d’un passé pré-historique commun au Mahābhārata indien et aux épopées grecques (Durante, Schmitt, Watkins) : des traditions épiques indo-européennes ont été transmises par une poésie orale traditionnelle jusqu’à ce que les traditions poétiques respectives du sanskrit et du grec les conservent par le moyen de l’écriture.

Le meilleur exemple est peut-être celui de la formule que nous connaissons dans l’Iliade pour Achille : il combat pour gagner une ‘gloire impérissable’ (ἄφθιτον κλέος. áphthiton kléos), et une formule parallèle (śrávaḥ ákṣitam) se rencontre en sanskrit (Nagy 1979, Watkins 1995). Cette formule montre que le genre épique correspond à des contenus idéologiques forts dans ces sociétés anciennes, au moins dans leurs élites, longtemps avant l’existence d’une culture écrite à proprement parler.

Les trois paradoxes de la culture écrite

En Grèce classique, à une période où la culture écrite est florissante, trois modèles paradoxaux prennent radicalement position contre elle.

  • le paradoxe d’Antigone : dans son opposition au pouvoir de Créon, Antigone dans la pièce éponyme de Sophocle invoque le respect des lois non écrites, plus anciennes et plus sacrées que les lois écrites, humaines de la cité.

Voici comment Antigone s’adresse à Créon :

« Oui, car ce n’est pas Zeus qui l’avait proclamée ! Ce n’est pas la Justice, assise aux côtés des dieux infernaux ; non, ce ne sont pas là les lois qu’ils ont jamais fixées aux hommes, et je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d’aujourd’hui ni d’hier, et nul ne sait le jour où elles ont paru. Ces lois-là, pouvais-je donc, par crainte de qui que ce fût, m’exposer à leur vengeance chez les dieux ? ».

  • le paradoxe de Pindare : le poète proclame dans ses Epinicies (Odes pour des athlètes vainqueurs dans les Jeux tenus dans les quatre grands sanctuaires panhelléniques de Delphes, Corinthe, Némée et Olympie) que la poésie durera davantage que les statues et monuments des sculpteurs et des architectes, et que ses propres poèmes sont ainsi supérieurs aux exploits (athla) de l’athlète qu’il célèbre. Le poète et les poèmes entrent symboliquement en compétition avec les athlètes. De fait une grande quantité de ces poèmes ont été préservés jusqu’à nous – grâce à l’écriture bien sûr–, alors que nous ignorons la plupart des noms des athlètes de ce temps sauf s’ils sont connus par les poèmes de Pindare ou de Simonide, et la plupart des statues commémoratives sont perdues, fussent-elles de marbre ou de bronze.
  • le paradoxe de Socrate : le philosophe qui fut le maître de Platon et de Xénophon se défiait de l’écriture ; alors qu’il vivait dans une Athènes de culture écrite, il a constamment pratiqué avec ses élèves un enseignement oral par le dialogue, sans jamais coucher sa pensée par écrit. Ce sont ses élèves qui ont mis par écrit les dialogues socratiques, en essayant de transcrire un discours oral.

Platon a même inclus dans son œuvre propre un dialogue philosophique entre les Égyptiens Teuth et Thamus sur l’écriture :

« L’écriture présente, mon cher Phèdre, un grave inconvénient, qui se retrouve du reste dans la peinture. En effet, les êtres qu’enfante celle-ci ont l’apparence de la vie ; mais qu’on leur pose une question, ils gardent dignement le silence. La même chose a lieu pour les discours écrits : on pourrait croire qu’ils parlent comme des êtres sensés ; mais si l’on les interroge avec l’intention de comprendre ce qu’ils disent, ils se bornent à signifier une seule chose, toujours la même. »

Thamus argumente contre l’écriture au nom du danger qu’elle comporte pour la mémoire, représentant ainsi la position de Socrate. Pour lui, la discussion orale permet une réflexion plus approfondie que l’écriture. Les discours que nous appelons socratiques ne nous seraient donc jamais parvenus si deux de ses élèves, Platon et Xénophon, n’avaient en quelque sorte trahi la position de leur maître en mettant son enseignement par écrit. La position de Platon contre son maître marque ainsi l’évolution de de la culture orale à la culture écrite ?

Antigone, Pindare et Socrate vivaient dans un monde qui appartenait déjà à l’écrit, mais prirent fortement parti pour défendre le discours oral comme un trait fondamental de l’humanité, et le plus apte à maintenir la tradition héritée des anciens.

Françoise Létoublon, professeur (émérite) de langue et littérature grecques, spécialiste d’Homère et de la Grèce archaïque, Université Grenoble Alpes

This article is republished from The Conversation under a Creative Commons license. Read the original article.