Histoire

Quelle place pour le livre religieux après 90 ans de littérature au Bénin ? | La Croix Africa

 

Samedi 30 novembre, l’Institut français de Cotonou a hébergé une rencontre littéraire marquant les 90 ans de la littérature béninoise. Le premier roman écrit par un Béninois, L’esclave de Félix Couchoro a, en effet, été publié en 1929.

À cette occasion, La Croix Africa dresse un bilan du livre religieux dans ce pays d’Afrique de l’Ouest.

Depuis quelques années, des maisons d’édition béninoises se spécialisent dans les ouvrages religieux produits par des prêtres, religieux et religieuses, mais aussi des laïcs et des chercheurs béninois. La Librairie Notre-Dame située à Ganhi, au cœur de Cotonou, qui existe depuis les années 1950, est le principal lieu d’écoulement de ce genre de livres. Sa directrice, Prudientienne Gbaguidi Houngnibo, qui est aussi la présidente de l’Association des libraires professionnels du Bénin (Alpb), identifie deux principales maisons d’édition spécialistes de la religion dans le pays : les Éditions Isidore de Souza (IdS) et les Éditions La Croix du Bénin.

Lire la suite:: Quelle place pour le livre religieux après 90 ans de littérature au Bénin ? – La Croix Africa, Juste Hlannon, 05.12.19.

 

Lavigerie,
les Pères Blancs
et l’attachement à Marie

Peut-on conjuger histoire générale et piété personnelle ? Y a-t-il des relations à établir entre la dévotion mariale de Charles Lavigerie et ses études universitaires, ses engagements sociaux, ses rencontres interreligieuses et politiques, la diplomatie, son séjour à Rome et son expédition au Liban ? Lavigerie n’avait sûrement pas une religion de sacristie. Il n’a jamais aimé les catacombes. Chrétien sur la place publique, il savait vivre au milieu des arènes de l’histoire de son siècle, le XIXe. Si le Cardinal récitait son chapelet, il exprimait aussi sa dévotion à Marie en créant des oeuvres comme les Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, hommes et femmes, les basiliques d’Alger et de Jérusalem, la ‘résurrection’ de l’Église de Carthage... Toutes ces fondations, il les mettait en relation directe avec la Vierge et avec la mission en Afrique. Notre confrère Joseph Vandrisse n’a pas hésité à esquisser le cadre historique, géopolitique et théologique du XIXe siècle pour essayer de cerner la dévotion mariale de notre fondateur.
Chant du Sancta Maria - Video Sancta Maria

Le 8 décembre 1878, en la fête de l’Immaculée Conception de Marie, Mgr Charles Lavigerie - il ne sera cardinal que quatre ans plus tard - signe, de sa résidence de l’archevêché d’Alger, un décret qui reste aujourd’hui pour la Société des Missionnaires d’Afrique (les Pères Blancs) un acte fondamental. ‘Nous déclarons l’Immaculée Conception patronne de la Société des Missionnaires d’Alger sous le vocable de Notre-Dame des Missions d’Afrique’ (Cf. PÉ 2004/2, Homélie du P. François Richard -Réservé-).

Lavigerie date le décret du 8 décembre 1868, sans doute parce que le 19 octobre de cette année-là, il avait ouvert près de Notre-Dame d’Afrique, le premier noviciat des Pères Blancs. En fait, le 8 décembre 1878, il était rentré cinq mois plus tôt de trois semaines en Palestine, principalement à Jérusalem, où l’église Sainte-Anne lui avait été confiée par le gouvernement français (convention du 5 juin 1878). Le 14 septembre, quatre missionnaires quittaient Alger pour Jérusalem où ils arrivaient le 1er octobre.

Le 8 décembre, Lavigerie signait donc et faisait publier le décret qui déclare solennellement l’Immaculée Conception ‘patronne de la société des Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique d’Alger’. Par ce geste, Lavigerie signifiait avec la plus grande clarté, le lien qui unissait l’église Notre-Dame d’Afrique à Alger, à celle de Sainte-Anne de Jérusalem, l’église de Sainte-Marie-où-elle-est-née, selon son titre remontant à la plus ancienne tradition.


Pie IX (1792-1878), le Pape de l’Immaculée Conception avec qui, nommé à Rome de 1861 à 1863, Lavigerie avait établi des liens d’amitié. Bernadette Soubirous (1844-1879), la voyante de Lourdes. L’Émir d’Algérie Abd el-Kader (1807-1883) rencontré en 1860.

Mais d’où venait l’attachement de Lavigerie à Marie Immaculée ? Il est indispensable pour le comprendre - et pour saisir le lien entre Alger et Jérusalem - de tracer les grandes étapes de la vie de cette attrayante figure apostolique qui marqua au XIXème siècle, aussi bien la vie de l’Église que celle de la France.

Notre-Dame d'Afrique

Passons rapidement sur ses années de jeunesse, de sa naissance à Bayonne, le 31 octobre 1825, à son entrée au grand séminaire de philosophie à Issy-les-Moulineaux. Tout jeune, de son Béarn natal, il avait entendu parler de l’occupation d’Alger par les troupes françaises, le 7 juillet 1830, et de l’avènement de la Monarchie de juillet. Ses biographes parlent peu de la vie spirituelle et de la dévotion mariale de l’enfant et de l’adolescent. Pourtant lui-même aimera plus tard évoquer avec simplicité sa piété mariale.


Le Maréchal Mac-Mahon (1808-1898). En 1866, il proposa le siège d’Alger à Lavigerie, évêque de Nancy depuis 1863. Mgr Lavigerie (1825-1892) et un jeune Algérien rescapé de la famine de 1868. Image ancienne de Notre-Dame d’Afrique dans sa basilique d’Alger.

La première partie de sa vie d’adulte va se dérouler de 1843 à mai 1867, date de son arrivée à Alger comme archevêque. Lavigerie, ordonné prêtre le 2 juin 1849, vit, à l’époque de son premier professorat, le coup d’État de Louis Napoléon Bonaparte, le 2 décembre 1851.

Une année, celle de 1854, peut être considérée comme capitale dans la vie de Lavigerie. Le Second Empire n’a alors que trois ans et la France connaît un remarquable essor économique. La ligne de train Paris-Lyon est ouverte en cette année 1854. Trois figures se détachent qui vont nous permettre de mieux cerner notre recherche nous offrant trois portraits croisés : celui du pape Pie IX d’abord ; celui du Maréchal Mac-Mahon ensuite ; et enfin celui de Lavigerie lui-même qui n’a alors que 29 ans.

Pie IX, lui, est âgé de 69 ans. Il avait été élu huit ans plus tôt et son long pontificat ira jusqu’en 1878, connaissant des situations difficiles : l’ouverture du premier concile du Vatican, la Question Romaine conclue par la prise de Rome par les forces de la ‘Nouvelle Italie’, la publication du Syllabus, etc.

Mais c’est l’époque d’un grand développement marial et missionnaire : en 1854, les missionnaires du Sacré-Coeur d’Issoudun fondent l’Église en Nouvelle-Guinée. La date importante de cette année demeurera celle du 8 décembre. Le pape publie solennellement ce jour-là la bulle Ineffabilis Deus définissant le dogme de l’Immaculée Conception. Il le fait après une longue consultation des évêques mais exclusivement sous son autorité pontificale. Il annonce en quelque sorte le dogme de l’infaillibilité de l’évêque de Rome. Plus de deux cents évêques étaient présents en la basilique Saint-Pierre. Le dogme de 1854 allait renforcer la dévotion populaire dans le catholicisme français qui s’éloigna progressivement du jansénisme.

Docteur-es-lettres et en théologie, Lavigerie est maintenant professeur d’histoire de l’Église à la Sorbonne. Dans sa vie, il gardera un goût prononcé pour l’histoire. La substance des recherches qu’il fit sur les écoles catéchuménales des premiers siècles passera dans ses Instructions aux Pères Blancs sur le catéchuménat africain. Très en contact avec les milieux intellectuels catholiques et les initiateurs du Mouvement social, il l’est aussi avec les milieux diplomatiques.

Le 27 mars de cette année, la France et l’Angleterre déclarent la guerre à la Russie qui cherchait à élargir son influence au Proche-Orient. La question du partage de la Turquie était déjà à l’ordre du jour. Les alliés subissent un échec à Sébastopol, en Crimée. Les troupes françaises, sous le commandement du général Edme Patrice de Mac-Mahon, tiennent au fort de Malakoff (‘J’y suis, j’y reste’). Neuf ans plus tard, Mac-Mahon devient gouverneur de l’Algérie.


Mère Marie - Salomé
(Renée Roudaut, 3 avril 1847-18 octobre 1930) et la statue de N-D d’Afrique (N-D du Voeu) qu’elle fit ériger dans la cour de la maison-mère près d’Alger en 1885.

Destins croisés, ai-je dit. En 1856, Lavigerie est nommé premier directeur de l’Œuvre des Écoles d’Orient dont on vient de fêter à Paris, cette année, le 150e anniversaire. En 1858, du 11 février au 18 juin, ont lieu les apparitions de Marie à Lourdes : ‘Je suis l’Immaculée Conception’. Dans ses instructions et ses écrits si abondants tout au long de sa carrière, Lavigerie qui avait soutenu avec ferveur la bulle de 1854, ne fera aucune allusion à Lourdes alors que si souvent, d’Alger ou de Paris, il se rendra à Bayonne distant de 150 km de la cité mariale.


Statue de N-D d’Afrique (N-D du Voeu) (Maintenant au Généralat des Smnda à Rome)
‘Depuis la fondation de notre petite Société, que de grâces accordées par l’intermédiaire de Notre-Dame d’Afrique. L’humble barque de notre Congrégation a été menacée du naufrage et Marie l’a sauvé du péril.’ Mère Marie-Salomé première Supérieure des Smnda

En 1860, les chrétiens du Liban et de Damas ayant été massacrés (six mille en quelques jours) par les Druzes, membres d’une secte musulmane, le directeur de l’Œuvre des Écoles d’Orient décide de se rendre au Proche-Orient pour secourir les victimes. Embarqué le 30 septembre, après onze jours de navigation il visite Alexandrie, Beyrouth, Saïda (Sidon), Damas où il rencontre l’Émir Abd-el-Kader, cet Algérien musulman et mystique qui l’émeut par ses propos en faveur des chrétiens qu’il avait secourus. Avant de regagner Paris, en décembre, Lavigerie passe à Jérusalem. Visita-t-il l’église Sainte Anne, bâtie par les croisés, devenue mosquée sous Saladin puis offerte à la France, par la Sublime Porte (l’Empereur ottoman), en remerciement pour son intervention en Crimée. Lavigerie pourra dire à son retour de Palestine : ‘J’ai trouvé mon chemin de Damas’.

En 1861, il occupe au Saint-Siège le poste juridique d’auditeur de Rote. Il y reste vingt-neuf mois et découvre la dévotion des Romains à la Vierge Marie. De nouveau, les routes vont se croiser. Il peut maintenant fréquemment converser avec Pie IX qui l’apprécie, tandis que Mac Mahon, lors de son maréchalat à Nancy, suggère son nom pour le siège du diocèse. Pie IX accepte.

Lavigerie, à 38 ans, est ordonné évêque dans l’église Saint-Louis-des-Français de Rome. Le nouvel évêque va s’efforcer de concilier l’Église et le monde moderne. Il le fait durant deux ans et demi. Le 19 novembre 1866, ayant reçu, au retour d’un pèlerinage à Tours sur la tombe de saint Martin, la soudaine proposition de Mac Mahon, il accepte de suite la nomination à l’archevêché d’Alger. Mac Mahon est alors gouverneur général de l’Algérie.

La seconde partie de sa vie va maintenant commencer. Le bilan des années 1843-1867 ne permet guère de parler de la dévotion de Lavigerie à Marie. Mais lors d’une retraite aux scolastiques, à Carthage en 1884, il pourra leur dire, évoquant son passé : ‘J’ai toujours été fidèle à mes engagements de prêtre et d’évêque. C’est à ma dévotion à Marie que j’attribue cette grâce si précieuse.’



Chapelet du Cardinal. Remarquez le crâne : Et à l’heure de de notre mort !
Statue de la Vierge que le Cardinal gardait sur son bureau. Attribuée à un esclave espagnol du 16e s.
Collections de la Maison Généralice, Rome
Sainte-Anne de Jérusalem appelée aussi Sainte-Marie-où-elle-est-née.

Le Fondateur missionnaire
Le premier geste de Lavigerie, le 15 mai 1867, en débarquant à Alger est de se rendre à la cathédrale puis aussitôt au sanctuaire de Notre-Dame d’Alger qui deviendra l’actuelle basilique Notre-Dame d’Afrique. Il la consacrera en 1872.

Il est depuis longtemps sensibilisé aux questions missionnaires, que son voyage en Syrie, en 1860, avait avivées. Il pourra écrire à son maître et ami Mgr Henry Maret, penseur libéral, le 28 octobre 1868 : ‘J’ai en face de moi un continent de deux cents millions d’êtres humains’. Il veut prendre sa part, comme il le dit, à l’immense tâche de son évangélisation. Dans sa campagne pour la liberté de l’apostolat, il entre très vite en conflit avec Mac Mahon. Mais il est soutenu par Pie IX, qui, en plus de sa mission en Algérie le nomme, le 2 août 1868, délégué pour les missions du Sahara et du Soudan.

Le 19, il ouvre le premier noviciat des Pères Blancs puis, l’année suivante, celui des Soeurs Blanches, le 6 septembre. Dès lors, il confie ses oeuvres à Notre-Dame d’Afrique et insiste constamment devant les premiers Pères sur ‘la dévotion à la Sainte Vierge’. ‘Recourez à Notre Seigneur et à Notre-Dame d’Afrique’, écrit-il de Paris, le 29 juin 1875, au Père Charmetan, chargé de ses intérêts dans la capitale.

Lorsqu’il envoie en mission une caravane qui se rend à Ghadamès, il leur laisse une Instruction portant des consignes, entre autres, sur l’habit des missionnaires : ‘Ils sont libres de faire à celui qu’ils portent à Alger, les modifications du genre de celles que la règle autorise, mais je désire qu’ils ne quittent pas le rosaire (chapelet de 150 grains que les missionnaires portaient autour du cou) qui est comme le bouclier propre de notre petite Société’. En Afrique du Nord, en Afrique Occidentale et en Afrique Centrale, la mission connaît de suite un essor considérable et Lavigerie devient cardinal, le 19 mars 1882.

Les Pères Blancs iront à Jérusalem !
Pourtant, sa piété mariale et son attirance pour le Proche-Orient le poussèrent très vite à proposer à ses missionnaires d’accepter une fondation à Jérusalem même. Dans une lettre à Rome, à la Propagande, Lavigerie écrira en 1881 : ‘Il y a près de trente ans que je m’occupe des chrétiens orientaux’. Neuf ans plus tôt, il avait écrit à la même Congrégation : ‘Je suis disponible pour accepter le Patriarcat latin de Jérusalem’. Il voulait que l’Église d’Occident retrouve son âme orientale, comme le dira plus tard Jean-Paul II. Mais, en 1877, ce n’est plus le Patriarcat latin de Jérusalem qui l’attire, c’est l’église Sainte

Anne où la tradition place la naissance de l’Immaculée.
À cette époque - Léon XIII ayant succédé à Pie IX - le gouvernement français sous la Troisième République cherche à confier ce lieu à un institut religieux. Lavigerie y pense donc, mais l’opposition surviendra vite : de l’extérieur, d’abord, où plusieurs ordres religieux (Prémontrés, Franciscains, Dominicains) se proposent pour le poste. Mais Lavigerie rencontre l’opposition d’un autre secteur, chez ses propres missionnaires engagés, par vocation, pour l’Afrique. Dans le compte-rendu de la séance du Conseil Général de la Société des Pères Blancs du 24 avril 1877, nous lisons que tous les membres du conseil ‘regardaient la proposition comme opposable à notre vocation’.

La réticence des missionnaires ne plaît pas à Lavigerie qui convoque une autre réunion du Conseil trois jours plus tard. Il la préside et le secrétaire du Conseil note dans le rapport la conviction qui l’anime : ‘Sous le pontificat du glorieux pontife (il s’agit de Pie IX) qui a défini le dogme de l’Immaculée Conception, sans que nous n’ayons fait aucune démarche, on offre à notre Société naissante, qui dès son origine s’est mise sous la protection de la Vierge Marie Immaculée, le sanctuaire qui a été élevé à l’endroit même où s’est opéré le grand mystère de l’Immaculée Conception. Ne faut-il pas regarder cette offre comme un événement tout providentiel ? Et ne pas repousser à la légère une proposition qui sera pour nous un gage assuré de la protection de Marie !’

Un seul père ayant répondu négativement, le Cardinal règle de suite la question : les Pères Blancs iront à Jérusalem ! La Convention définitive entre le gouvernement français et Lavigerie avait été signée au préalable à Paris le 30 mars 1878. Le Cardinal avait donc anticipé de lui-même la décision.

Lavigerie s’embarque à Naples pour se rendre en Palestine où il passe trois semaines. Sur place, il visite Sainte-Anne et évalue ce qui reste à faire pour l’installation de quatre de ses missionnaires qui, eux, quittent Alger pour Jérusalem le 14 septembre 1878, pour y arriver le 1er octobre. La même année, une caravane s’était mise en route pour l’Afrique de l’Est, la Tanzanie, l’Ouganda...

Le 8 décembre, Lavigerie signe le décret déclarant l’Immaculée Conception, patronne de l’institut missionnaire. Deux ans plus tard, en juin 1880, les confrères de Sainte-Anne rencontrent le Patriarche grec-melkite-catholique Grégoire Youssef de passage dans la ville sainte. Celui-ci leur propose de fonder un séminaire pour la formation de jeunes se proposant de devenir prêtres célibataires à côté de leurs confrères du clergé marié autorisé dans l’Église orthodoxe et catholique au Moyen-Orient. Ils le firent jusqu’en 1967, quand la guerre des six jours et la prise de Jérusalem par Israël interdirent la libre circulation des personnes entre Jérusalem et les pays arabes.

Entre la Vierge Marie et la Société des Pères Blancs un lien intime et très fort était scellé comme il le fut entre le continent africain et l’Église de Jérusalem. Car, en Jérusalem, comme le chante le psaume 87 (86), chacun peut dire: ‘J’y suis né’.

Joseph Vandrisse

 

Le P. Vandrisse a servi l’Église grecque catholique au Liban de 1951 à 1974. Par la suite, à Rome comme ‘vaticaniste’, il fut jusqu’en 2002 correspondant permanent du quotidien Le Figaro. Le texte suivant a d’abord été donné aux confrères de Paris le 8 décembre 2004 et, retravaillé, présenté à la session de la Société française d’études mariales, à Lisieux, en septembre 2006. Le Cardinal, décédé à Alger le 26 novembre 1892, a été inhumé dans la primatiale de Carthage le 8 décembre suivant, jour de la fête patronale de ses missionnaires. le P. Joseph Vandrisse est décédé le 31 Mars 2010


Bibliographie et sources : François Renault : Charles Lavigerie, Paris, Fayard, 1992. - Xavier de Montclos : Le Cardinal Lavigerie, Paris, Le Cerf, Foi vivante, 1991. - Bulletin de l’Institut catholique de Toulouse, janvier-juin 1994 (Colloque Lavigerie , novembre 1992). - Ivan Page, Sainte-Anne de Jérusalem, historique, conditions de la fondation, Rome, Société des Missionnaires d’Afrique, 2004. - S. E. Le Cardinal Lavigerie, Instructions aux Missionnaires, Maison Carrée (Alger),1939.

Article paru dans le Petit Echo N° 975 2006/9

Voir aussi : * Article sur Notre-Dame d'Afrique à Alger. (Statue et Basilique)
aussi Articles sur le Cardinal et Video

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Les générations actuelles doivent-elles réparer les effets injustes de l’esclavage colonial ?|The Conversation

La traite et l’esclavage colonial sont des « crimes contre l’humanité », déclare la loi du 21 mai 2001, dite « loi Taubira ».
Ce sont des injustices historiques que nous nous accordons toutes et tous aujourd’hui à condamner moralement.
Mais la condamnation morale peut-elle s’assortir d’une réponse politique ?

 

   
Mémorial du Cap110 (Anse Caffard), en Martinique en souvenir de la mort des dizaines d’esclaves mort dans un naufrage. Wyder clara/Wikimedia, CC BY-NC-ND

Magali Bessone, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Dans le débat français, la question des réparations ressurgit sous sa forme politique depuis quelques années, notamment à l’occasion de la célébration, le 10 mai, de la mémoire de la traite, l’esclavage et leurs abolitions. Plusieurs associations ont appelé de manière répétée à une conversation nationale sur les réparations. Si la question de la modalité de ces réparations attise l’essentiel de la polémique, une autre question sous-jacente est lourde de malentendus : pourquoi serions-nous aujourd’hui responsables de réparer des injustices qui se sont produites il y a plusieurs dizaines d’années, dont tous les protagonistes sont morts, et qui ont pris fin avec la seconde abolition en 1848 ?

La traite et l’esclavage étaient injustes mais ce ne sont pas nos crimes, nous n’en sommes pas coupables ; personne ne conteste les horreurs qui les ont accompagnées et personne ne souhaite le retour de l’esclavage – c’est du passé.

On peut déplorer que le premier empire colonial français ait reposé sur un système aussi scandaleux, mais le temps est irréversible, on ne peut pas remonter son cours et annuler les mauvaises actions commises par des ancêtres dont nous ne partageons plus les convictions. Si les générations actuelles devaient se considérer comme responsables de réparer la traite et l’esclavage, cela signifierait qu’elles se considèrent au moins d’une certaine manière comme coupables de crimes auxquelles elles n’ont pas pu consentir puisqu’elles n’étaient même pas nées, et auxquelles vraisemblablement (du moins faut-il le croire) elles ne consentiraient plus aujourd’hui. Devant l’absurdité de l’argument, la conclusion semble s’imposer : nous n’avons aucune obligation politique à « réparer l’esclavage ».

Intuitivement, cet argument revêt une certaine puissance et s’accompagne souvent, en renfort, d’un argument dit de la « pente glissante » : si l’on commence à considérer qu’on doit réparer l’esclavage, pourquoi ne pas réparer le servage, les massacres liés aux guerres de religion, les crimes commis durant les multiples conflits qui ont émaillé notre histoire ?

L’apparente évidence intuitive de notre absence de responsabilité de réparer aujourd’hui les injustices du passé repose toutefois sur trois convictions qui ne résistent pas à un examen serré.

Responsabilité et culpabilité

Premièrement, il faut distinguer entre culpabilité et responsabilité de réparation. La notion de culpabilité s’entend selon deux conditions, celle d’une relation causale (l’action de l’agent coupable est cause du préjudice) et celle d’une évaluation morale (l’agent coupable a commis une faute pour laquelle il peut être blâmé).

Or d’une part, la responsabilité de réparation excède l’attribution de responsabilité causale : on peut être responsable de réparer des préjudices causés par des phénomènes naturels (ouragans, inondations) ou par des personnes avec lesquels on entretient une relation particulière (responsabilité parentale, responsabilité de commandement, etc.). La responsabilité de réparation n’est pas intégralement déterminée par la responsabilité causale directe : elle est aussi liée à une exigence de solidarité et repose sur ce que nous estimons nous devoir les uns aux autres dans une communauté politique.

 
Sculpture en basalte de Marco Ah-Kiem, « Mulatresse en cage, esclavage » (La Réunion). Wikimedia, CC BY-NC

D’autre part, une action que l’on peut considérer comme moralement innocente (parce qu’elle était légitime ou inévitable au moment où elle a été accomplie, ou parce que ses conséquences dommageables étaient imprévisibles, ou parce qu’agir autrement aurait conduit à un tort plus grand encore) suscite néanmoins une attente de réparation, au moins symbolique : l’agent qui a commis un tort, même involontaire, se sent souvent tenu de présenter ses excuses ou d’exprimer ses remords.

Ainsi, que les générations actuelles ne soient pas coupables de la traite et de l’esclavage colonial, qu’elles n’en soient pas causalement responsables et qu’elles n’aient pas délibérément commis de faute morale au nom de laquelle on pourrait les blâmer, n’implique pas qu’elles ne puissent pas être tenues pour responsables de la réparation. C’est un choix politique qu’il nous reste à faire.

La traite et l’esclavage colonial sont des injustices structurelles

Deuxièmement, la traite et l’esclavage colonial ne sont pas des faits qui appartiennent à un passé révolu, des événements qui ont eu lieu, qui ne sont plus et qui n’ont aucune conséquence aujourd’hui. On ne peut aisément en désigner le commencement précis, le déroulement et la disparition sans traces.

L’abolition n’a pas mis fin à l’exploitation économique ni n’a redistribué le pouvoir politique de manière égale pour tous : la structure inégalitaire, notamment raciale, du système esclavagiste, a perduré – voire s’est durcie après l’abolition. En outre, il ne s’agit pas d’actions criminelles isolées, où l’on pourrait identifier des coupables individuels d’un côté, sommés de réparer, et des victimes impuissantes d’un autre côté, à réparer : la traite et l’esclavage étaient des systèmes économiques, juridiques, politiques, culturels, aux multiples ramifications.

La traite et l’esclavage sont des injustices structurelles, qui ont imposé une forme durable aux relations d’oppression. Nous ne sommes pas responsables des crimes historiques, mais nous avons obligation de réparer leurs effets structurels, sur nos normes et nos pratiques, durables et continus, qui produisent des injustices actuelles..

Réparer l’histoire ?

Ainsi, s’il ne s’agit pas de « réparer l’histoire », ce qui n’aurait aucun sens, il s’agit de mobiliser l’histoire pour déterminer dans quelle mesure ces injustices du passé pèsent encore sur notre présent. En ce sens, la responsabilité actuelle de réparer engage en tout premier lieu une responsabilité de connaissance, d’enquête et de mise en récit du passé.

L’histoire est indispensable pour comprendre l’injustice, le crime et l’absence de réparation du crime, puisque, est-il besoin de le rappeler, l’abolition ne s’est pas accompagnée d’indemnisation pour les anciens esclaves, mais uniquement pour les anciens propriétaires d’esclaves.

La connaissance historique permet d’établir la continuité ou l’évolution des structures qui rendent l’injustice du passé pertinente encore pour saisir les dysfonctionnements de notre présent. Elle précise pourquoi certaines injustices du passé, parce qu’elles ont produit notre présent, ont une signification pour nous.

Ni effacer, ni restaurer, ni compenser

Réparer ici ne signifie pas effacer (la dette, la faute), ni restaurer (à un état des relations antérieur au crime), ni compenser (financièrement) un préjudice.

Réparer les injustices liées à la traite et l’esclavage colonial consiste à transformer les structures sociales et politiques qui ont permis que leurs effets perdurent, pour reconstruire ou reconstituer les conditions de relations justes entre les membres d’une communauté politique.

Nous sommes responsables de notre monde commun et notre responsabilité s’exerce à l’égard de tous les membres de la communauté politique. Tous les citoyens sont politiquement responsables de réparer non pas un crime du passé, irréparable, mais une structure politique injuste dont les racines sont historiques, dont les effets délétères et inégalitaires se prolongent dans le présent, et dont les effets sont perçus à juste titre comme des effets de domination durable. Ils sont responsables de ne pas choisir l’ignorance à propos du passé et le maintien des structures de privilège dans le présent. Ils sont responsables de la manière dont ils choisissent de faire le récit de leur histoire commune.

La responsabilité de réparer les injustices liées à la traite et l’esclavage nous concerne tous parce que nous sommes tous affectés par le maintien de structures sociales et politiques qui ne correspondent pas aux représentations que nous nous faisons d’une société égale et inclusive.

Magali Bessone, Professeure de philosophie politique, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

This article is republished from The Conversation under a Creative Commons license. Read the original article.

[Tribune] Comment l’abolition de l’esclavage
a légitimé le travail forcé colonial en Afrique de l’Ouest

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Par

Chercheur CNRS, Institut des mondes africains (IMAF), Aix-Marseille Université (AMU)

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L'abolition de l'esclavage en 1848 a-t-elle laissé la place à une pratique plus servile, qui assujettie celui qui met à disposition sa force de travail au profit celui qui possède le capital ? Romain Tiquet chercheur au CNRS et à l'institut des mondes africains revient sur la manière dont les colons ont progressivement imposé le travail forcé dans les colonies africaines.

The Conversation

Cette tribune a initialement été publiée sur le site de The Conversation.

Par  chercheur CNRS, Institut des mondes africains (IMAF), Aix-Marseille Université (AMU)

Fin août cette année, le New York Times a publié un hors série important à l’occasion des 400 ans de l’arrivée des premiers esclaves africains aux États-Unis et a consacré sa couverture à la tragédie de l’esclavage et à ses conséquences. Outre-Atlantique l’actualité concerne principalement les réparations et la mémoire, comme en témoigne la récente création de la Fondation pour la mémoire de l’esclavage en Guyane. Une histoire moins connue est cependant celle du travail forcé, qui, dans les colonies s’inscrit dans l’histoire post-esclavagiste.

La naissance du travail forcé

On associe souvent esclavage, aboli en 1848 en France, et travail forcé colonial. Même si certaines analogies demeurent entre ces deux termes, il convient de distinguer ces deux catégories pour rappeler comment le travail forcé – c’est-à-dire le recrutement par la force de travailleurs non libre – a été légitimé par les coloniaux au nom de l’abolition de l’esclavage.

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Dans un texte de 1900 intitulé La Main-d’œuvre en Afrique, Antonio d’Almada Negreiros, membre de la Société géographique de Paris écrit ceci :  « Il faut […] compléter la grande œuvre d’abolition de l’esclavage en faisant aimer au nègre le travail qu’il déteste et qui cependant nous est indispensable. »

En faisant référence à  « la grande œuvre d’abolition de l’esclavage », l’auteur suggère un des principes même par lequel la France a légitimé son intrusion en Afrique. C’est en effet au nom du principe de liberté du travail et de l’entreprise de civilisation entamée dans la prolongation des campagnes anti-esclavagistes du tournant du XIXe siècle que le gouvernement général d’Afrique Occidentale Française (AOF) a aboli, en 1905, l’esclavage dans les territoires colonisés africains.

Libérer par le travail

L’abolition de la traite marque une étape importante dans la supposée « œuvre civilisatrice » puisque en abolissant la servilité, les Français – on retrouve la même dynamique dans les autres empires européens – se définissent de facto comme le pouvoir libérateur, a contrario de populations africaines considérées comme tyrannique et esclavagiste.

Cette dialectique moralisatrice s’appuie principalement sur l’idée que l’esclavage s’oppose au régime du travail libre et au salariat, éléments constitutifs de l’avènement de la modernité capitaliste dans les sociétés européennes.

Dans l’esprit du colonisateur, l’abolition de l’esclavage doit permettre de libérer les forces productives nécessaires à la mise en place d’un marché du travail libre. Par là même, la fin de la traite doit produire chez les populations concernées, l’éthos du travail, c’est-à-dire une mise au travail similaire à celle de la métropole.

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Colo © Forêt de palmiers au Dahomey.

Cependant, très vite, le pouvoir colonial se révèle incapable d’assurer cette transition et se retrouve dans l’incapacité à recruter librement les travailleurs nécessaires pour son projet de « mise en valeur » et la construction des infrastructures des territoires coloniaux (routes, chemin de fer, etc.).

Maintenir un ordre politique et social

La contrainte dans le recrutement des travailleurs est alors envisagée pour tenter de répondre à un double impératif : mettre en valeur les territoires grâce à l’utilisation intensive de la main-d’œuvre d’une part, mettre en place et maintenir un ordre politique et social d’autre part.

Légitimé par un discours colonial glorifiant le travail et fustigeant la paresse supposée des populations « indigènes », encadré par un système répressif devenu méthode de gouvernement – pensons par exemple au terrible régime de l’indigénat – un régime administratif de répression à l’encontre des populations colonisées « indigènes » –, le travail forcé colonial est progressivement pensé, légitimé, encadré et institutionnalisé dans les années 1920.

Plusieurs formes de travail forcé sont utilisées au quotidien dans l’ensemble de l’AOF. La prestation ou « impôt de sueur », était un impôt payé en travail, comparable à la corvée d’Ancien Régime et utilisé pour la construction des routes de l’AOF. Par la suite, dans chaque colonie, le recrutement militaire annuel distinguait la première portion de soldats d’une deuxième portion du contingent, recrutée pour travailler sur les chantiers de travaux publics de la fédération. Les recrues ont été particulièrement mobilisées au moment de la Seconde Guerre mondiale.

Le travail pénal obligatoire constitue une troisième forme de travail forcé utilisée au quotidien. Au Sénégal en particulier, des camps pénaux mobiles se déplacent de chantiers routiers en chantiers routiers pour la construction du réseau. Enfin, la réquisition de la main-d’œuvre constitue la dernière mesure coercitive à laquelle l’administration coloniale a recours pour fournir des travailleurs aux entreprises privées.

Une rupture en demi-teinte : la loi Houphoüet-Boigny

Il faudra attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour que les nouveaux députés africains, fraîchement élus, s’emparent de la question du travail forcé. En 1946, le député de Côte-d’Ivoire Felix Houphoüet-Boigny s’exclame à l’Assemblée nationale en ces termes : « le défenseur que je suis de ceux qui gémissent par milliers sur les routes, devant des gardes porteurs de chicotes, sur les plantations ou dans les coupes de bois, arrachés à leur foyer, à leur propriété, regrette de ne pouvoir trouver les mots justes pour dépeindre comme il convient la souffrance, la grande souffrance de cette multitude qui attend, depuis des années, l’abolition de cet esclavage déguisé qu’est le travail forcé. »

Le député fait une association directe entre l’esclavage et le travail forcé colonial. La notion d’esclavage est ici utilisée comme une métaphore, un usage politique du passé pour donner encore plus de force au discours prononcé à l’Assemblée. Le 11 avril 1946, une loi abolissant le travail forcé dans les colonies est alors adoptée à l’unanimité. Celle-ci marque une rupture à la fois fondamentale et paradoxale dans la politique coloniale car elle abolit des pratiques qui ne sont, théoriquement, plus censées exister depuis la ratification par la France en 1937 de la Convention du Bureau International du Travail (BIT) sur le travail forcé de 1930.

De plus, cette loi ne propose ni définition claire de ce qui est considéré comme travail forcé, ni sanction en cas de non-respect de la loi. Les autorités coloniales vont alors utiliser ce flou juridique pour continuer à utiliser la contrainte dans le recrutement des travailleurs. C’est en particulier le cas avec la deuxième portion du contingent. Des milliers de « tirailleurs-la-pelle » – pour reprendre une expression chère à Léopold Sédar Senghor – vont alors être employé jusqu’au début des années 1950, dans toute l’AOF mais principalement au Sénégal, pour la construction des chantiers publics des colonies.

Quand les élites postcoloniales veulent « éliminer la paresse connue chez l’Africain »

Après les indépendances en Afrique de l’Ouest en 1960, la plupart des régimes postcoloniaux, inspirés par la voie socialiste et la planification du développement, tentent d’impulser de nouvelles relations entre l’État et les populations dans un esprit de rupture nette avec la période coloniale. Cependant on remarque malgré tout une certaine continuité dans les discours véhiculés par les élites postcoloniales pour mobiliser les populations pour le chantier national. Les élites postcoloniales appellent à la mise au travail des forces vives de la nation et stigmatisent dans le même temps l’inactivité et l’oisiveté, considérées comme frein à la construction nationale.

Dans un des bulletins de liaison du mouvement coopératif publié par la République du Sénégal en 1960, le message apparaît clair : il faut « amener doucement mais fermement à la nette conscience qu’on n’attend pas ce que l’on désire dans l’oisiveté » et « éliminer la paresse connue chez l’Africain, celle de ne rien faire et vouloir gagner de l’or ». (Bulletin de liaison publié par le ministère du Développement et du Plan, début des années 1960).

Pour les pouvoirs publics, la survie sans travail est suspecte. Les marginaux et autres « fléaux sociaux » (vagabonds, jeunes inactifs, fous, prostituées, lépreux, malades mentaux, etc ) sont stigmatisés et réprimés. En témoigne par exemple la mise en place d’un camp d’internement de lépreux au Sénégal à Koutal à la fin des années 1960, sur le lieu même d’un ancien camp pénal mobile.

Le discours des autorités produit un effet d’inclusion/exclusion en érigeant le travail comme valeur morale mais aussi comme « baromètre » où se mesurent le degré de participation à la construction nationale et l’adhésion au projet politique. Ce discours inclut toutes les personnes prêtes à s’investir pour le développement du pays mais exclut dans le même temps, en mettant  « hors la loi » ou en dehors de la norme « travail », toutes les populations jugées inactives ou marginales.

« Investissement humain »

Ce discours se traduit en pratique par la mise en place, dans la plupart des états d’Afrique francophone, à des projets d’ « investissements humains ». Ce concept, apparu à la fin des années 1950, mise sur l’apport volontaire et bénévole de main-d’œuvre pour la réalisation de projets d’infrastructures. Cependant, on peut noter de nombreux abus dans son application, que ce soit par le recrutement forcé de travailleurs qui se devaient d’être volontaire, ou le détournement des projets pour des initiatives privées.

Par ailleurs, dans un contexte de lutte contre le chômage et de déruralisation de la jeunesse, plusieurs formules de service civique sont introduits dans les jeunes États afin de mobiliser la jeunesse pour le développement du pays et leur fournir une formation professionnelle et civique. Sous couvert d’intégrer socialement les jeunes, ces services civiques, encadrés militairement pour la plupart, ont souvent été détournés pour fournir un réservoir de main-d’œuvre pour les chantiers publics du territoire.

Ironie de l’histoire, les services civiques font l’objet d’une attention toute particulière du BIT au milieu des années 1960. Le BIT considère en effet que l’enrôlement militaire de la jeunesse à des fins de participation en travail à la construction nationale est une forme de travail forcé. Plusieurs pays africains francophones sont alors mis en cause et accusés d’un crime « colonial » alors même que tout leur appareil discursif et les politiques menées se veulent être en rupture avec les pratiques coloniales passées.