Histoire

Les minorités musulmanes et issues de l’islam :
histoire d’une non-reconnaissance

 

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Tableau de Jean-Baptiste Huysmans représentant le chef algérien l’émir Abd-el-Kader, protégeant les chrétiens à Damas en 1860, lors des massacres commis par les Druzes.
Gros et Delettrez, catalogue de vente publique Orientalisme et Art islamique,/Wikimedia
Pierre-Jean Luizard, Centre national de la recherche scientifique (CNRS)

Pierre-Jean Luizard est intervenant au séminaire «Liberté de religion et de conviction en Méditerranée : les nouveaux défis» du Collège des Bernardins.

« L’islam est la religion de l’État »… Telle une litanie, on retrouve l’expression dans toutes les Constitutions arabes (Maroc, Algérie, Tunisie, Libye, Egypte, Irak, Jordanie, Yémen, Oman, Émirats arabes unis, Qatar, Bahreïn, Koweït) et en Iran. Là où il n’y a pas de Constitution (Arabie saoudite), la religion musulmane est la seule autorisée. Ensuite vient s’ajouter la référence à la sharî’a et le degré plus ou moins grand où les lois doivent s’inspirer de celle-ci, ce qui aboutit à des formulations diverses.

Gouverner au nom d’Allah a pris bien des aspects différents. La Syrie risque cette affirmation: « La religion du président de la République est l’islam. » Le Liban vit, depuis sa création en 1920, les affres du confessionnalisme politique qui instaure des quotas pour chacune des 18 confessions reconnues en 1943.

Seule la Turquie ne fait pas référence à la religion dans ses textes constitutionnels. La laïcité est, en revanche, explicitement nommée comme fondatrice de l’État-nation turc. Mais il ne s’agit aucunement d’une laïcité de séparation, l’État contrôlant l’islam à travers la présidence des Affaires religieuses (Diyanet). La reconnaissance officielle des confessions non musulmanes en Turquie (chrétiennes et juives) s’inspire finalement du droit musulman et du système ottoman des millets qui leur octroie une relative autonomie interne.

En revanche, les sectes issues de l’islam ne jouissent d’aucune reconnaissance et n’ont donc pas d’existence légale, à l’image des alévis. Quant aux chiites duodécimains, sans être officiellement reconnus, ils bénéficient d’une tolérance qui se mesure à l’aune des relations avec l’Iran voisin. Istanbul a en effet la tradition d’accueillir les opposants iraniens au pouvoir en place à Téhéran.

C’est donc l’absence de séparation entre religion et État qui domine dans le monde arabe, en Iran et en Turquie, qu’on soit en contexte officiel musulman ou laïque.

Une source supplémentaire de conflits

Dans un tel contexte, le sort des minorités musulmanes ou issues de l’islam – 42 millions de croyants dans le monde (ibadites, alaouites, druzes, alévis, yézidis, bahaïs, ahmadis, etc) – ajoute une source de conflits à celui généré par des États à la légitimité souvent fragile, notamment en ce qui concerne les États arabes.

L’histoire des statuts des minorités chiites (zaydites, ismaéliennes) et sunnites (en pays chiites) est également questionnée. On va de la non-reconnaissance officielle (sunnites/chiites) à l’anathème (yézidis, bahaïs, ahmadis), en passant par différents degrés de rejet. Les gouvernements s’inspirent pour cela de la position des autorités religieuses du pays où elles sont majoritaires. La question du pluralisme interne à l’islam, centrale dans les conflits en cours, est ainsi posée. Quant aux athées, qui n’ont aucune visibilité sociale, ils se heurtent souvent à des lois qui les obligent à se cacher.

C’est un islam fortement influencé par le réformisme musulman qui s’est imposé. Il inspire tous les acteurs religieux et politiques et peut être considéré comme une idéologie dominante. Plusieurs cas de figure se présentent selon les pays et les minorités en question :

  • La reconnaissance officielle, comme c’est le cas pour les yézidis en Irak depuis 2005, des sunnites, des chiites et des druzes au Liban.

  • La non-reconnaissance officielle : l’exemple des relations sunnites-chiites-ibadites.

  • La non-reconnaissance des minorités se réclamant, malgré des divergences internes, de l’islam (alaouites, alévis, druzes). A l’exception du Liban pour les druzes.

  • Les anathèmes sur les sectes accusées d’être « hérétiques » et sorties de l’islam (bahaïs, ahmadis, yézidis).

Il convient de rappeler brièvement la situation des communautés les plus engagées dans des conflits.

Les alaouites

Les alaouites (1,8 million, entre 10 et 12% de la population syrienne) ont des croyances et des pratiques hétéroclites : mélange de conceptions chiites ismaéliennes, mésopotamiennes antiques et chrétiennes. Les alaouites n’ont aucun rituel musulman, mais ils se conforment au rite dominant pour se protéger. Ils vivent dans le Jabal Ansâriyye et le long du littoral méditerranéen en Syrie, mais aussi au Liban et dans le Hatay aujourd’hui turc (sandjak d’Alexandrette). Ils sont péjorativement appelés nusayris (de Nusayr, mort en 880).

Bachar al-Assad, le président syrien, lors d’une visite au Brésil en 2011.
Fabio Rodrigues Pozzebom / Wikimedia, CC BY

Le mandat français les a reconnus pour la première fois à travers un État (ou Territoire) des Alaouites (1920-1936). Depuis le début du XXème siècle, un rapprochement avec les chiites duodécimains s’est amorcé à l’initiative d’ulémas chiites libanais. La victoire de la République islamique en Iran a encore accéléré ce rapprochement.

Les alaouites ont pris le contrôle du parti Baas et de l’armée syrienne dans les années 1960 à travers le clan des Assad, aujourd’hui en guerre contre la majorité arabe sunnite du pays (69% de la population syrienne).

Les yézidis

Les yézidis (800 000 âmes dans le monde, dont 600 000 en Irak et en Syrie – 150 000 personnes -, en Turquie, Arménie, Russie). Il s’agit d’une secte dualiste kurde qui ne se revendique pas musulmane, mélange de soufisme et de manichéisme iranien, avec une réhabilitation d’Iblis (Satan), devenu l’Ange Paon (Malek Tawus), parmi sept autres anges vénérés. Le tombeau du fondateur de la secte, cheikh Adi (VIIIème ou XIII ème siècles). à Lalesh, près de Mossoul, est leur lieu le plus sacré.

Rencontre au XIXème siècle entre des leaders yézidis et le clergé chaldéen en Mésopotamie.
Wikimedia

La société yézidie est organisée selon un système de castes : Mîr (Prince, chef spirituel et religieux), Baba Cheikh (Pape), Cheikh, Pîr (Vieux), Murid (simple croyant). Les yézidis ont une conception ethnique de leur groupe : on naît et on meurt yézidi et aucune conversion n’est possible.

Les yézidis ont été soumis à des persécutions répétées de la part des tribus bédouines arabes Shammar, en 1840 et 1892, mais aussi en 1935, pour les soumettre à la conscription dont les Ottomans les avaient dispensés en 1872 à cause de leurs tabous alimentaires concernant certains légumes jugés impurs.

Eux-mêmes souvent persécutés, les yézidis ont cependant participé en 1932 au massacre des Assyro-chaldéens par le général kurde Békir Sidqi. En 2014, l’État islamique a tenté d’éradiquer la communauté dont plusieurs milliers de membres ont été tués ou réduits en esclavage.

Les druzes

Sultan Pacha al Atrash, leader druze de la révolution en Syrie dans les années 20.
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Les druzes (1,2 million d’âmes répartis entre le Liban – 400 000 -, la Syrie – 600 000 -, Israël – 120 000 et la Jordanie) sont une secte ésotérique qui se rattache à l’ismaélisme fatimide. Al-Hâkim (VIème calife fatimide et Imam ismaélien mort au Caire en 1021) serait, selon eux, une manifestation de l’intellect universel. Au Liban, deux grandes familles rivales, les Jumblatt et les Yazbaki, ont longtemps dominé la communauté.

En compétition avec les maronites du Mont-Liban contre lesquels ils se sont engagés dans des massacres de grande ampleur, ils ont été reconnus en 1842 par la Porte à travers un double caïmacamat maronito-druze pour la montagne libanaise. Depuis 1920, les druzes sont reconnus au Liban comme l’une des confessions libanaises.

Certaines communautés (alaouites, druzes) se sont orientées vers les partis nationalistes arabes ou syriens pour échapper à leur condition de minorités. La démarche s’est soldée par un échec avec un retour à une dynamique identitaire.

Les alévis

Les estimations divergent sur leur nombre : officiellement, les alévis sont entre 10 et 15 % de la population turque; mais, d’après les sources alévies, ils représenteraient entre 20 à 25 % de la population nationale. On avance le chiffre de 15 à 20 millions d’alévis. Majoritairement turque, la communauté compte une minorité kurde.

Suite aux répressions exercées sous l’Empire ottoman et la République, les communautés alévies ont pris l’habitude de pratiquer leur culte en secret (taqîya). L’alévisme se rattache au chiisme à travers le sixième Imam (Ja’far al-Sâdiq) et Haci Bektas Veli (1209-1271), fondateur de l’ordre des Bektachi, dont la généalogie remonte au sixième Imam. Très imprégné de traditions soufies et chamanistes, ses croyances sont assimilables à une forme de panthéisme.

Longtemps attirés par les partis de la gauche laïque et soutien du kémalisme, ses membres ont depuis peu une démarche identitaire alévie qui va de la revendication d’une reconnaissance officielle à une séparation de la religion et de l’État.

Les bahaïs

Les bahaïs sont une ramification au XIXème siècle de la secte bâbie de Perse, elle-même issue du cheikhisme, émanant au XVIII ème siècle du chiisme duodécimain. En 2011, cette religion mettait en avant dans ses documents le chiffre de 7 millions de membres appartenant à plus de 2 100 groupes ethniques, répartis dans plus de 189 pays. Son centre spirituel et administratif est situé à Haïfa et Acre en Israël. Baha Allâh (1817-1892) se proclama en effet Porte ouverte sur l’Imam (bâb) à Haïfa.

Des Bahais à Baku (en 1909)
Wikimedia

Le bahaïsme a évolué vers un mélange accommodant de syncrétisme, d’humanisme, de pacifisme et d’amour universel. En Iran, les bahaïs sont considérés comme hérétiques et persécutés avec une extrême rigueur.

La Ahmadiyya

On compte environ 10 millions d’ahmadis dans le monde, dont environ 600 000 ahmadis en Afrique de l’Ouest. Il s’agit d’une secte hétérodoxe réformiste messianiste fondée par Mirza Ghulâm Ahmad (1835-1908). Mirza Ghulâm s’est proclamé mahdi et prophète. Les sunnites les considèrent comme sortis de l’islam. Depuis une scission en 1914, ce mouvement comprend deux courants distincts, la Communauté musulmane Ahmadiyya (qadiyani) et le Mouvement Ahmadiyya de Lahore.

Après la partition de l’Inde et la naissance du Pakistan en 1947, le rameau qadiani s’est installé au Pendjab. Il est considéré comme une déviation de l’islam. Les Lahorites sont bien plus l’objet de répression. En 1999, le mouvement revendiquait 4,7 millions de membres au Pakistan, ce qui était contesté par les autorités musulmanes. Environ 130 000 ahmadis se seraient réfugiés en Inde.

Les zaydites

Les zaydites sont des chiites reconnus comme une branche de l’islam par les chiites duodécimains (dont ils ne reconnaissent que les cinq premiers Imams) et par les sunnites. Ils ont dominé les hauts plateaux du Yémen du XXème siècle jusqu’en 1962. Le printemps arabe de 2011 a accéléré un processus identitaire zaydite qui a abouti à la guerre civile à grande échelle au Yémen et à la constitution d’une coalition militaire sunnite dirigée par l’Arabie saoudite pour combattre les rebelles houthistes (du nom d’un chef zaydite).

Alaouites, druzes et alévis, issus pour certains des ghûlât (ceux qui divinisent Ali), ont en en commun de pratiquer le culte du secret (sirr) et la dissimulation (ketmân, taqîya) avec une transmission traditionnellement orale des principes de leur religion. Le recours à l’écrit, du fait notamment de la diaspora consécutive aux conflits, a engagé un processus identitaire nouveau.

Les processus à l’oeuvre vont dans le sens d’affirmations identitaires généralisées rendant difficiles, voire impossibles, toutes reconnaissances réciproques. De ce fait, l’avenir des minorités musulmanes ou issues de l’islam dans le monde musulman n’a jamais été plus hypothétique qu’aujourd’hui.

The ConversationLe Collège des Bernardins est un lieu de formation et de recherche interdisciplinaire. Acteurs de la société civile et religieuse entrent en dialogue autour des grands défis contemporains, qui touchent l’homme et son avenir.

Pierre-Jean Luizard, directeur de recherche, responsable du programme du GSRL, Centre national de la recherche scientifique (CNRS)

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Il y a 10 ans disparaissait Aimé Césaire,
le chantre de la négritude

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Aimé Césaire, le poète-rebelle de la Martinique. AFP

Disparu il y a dix ans, le poète martiniquais Aimé Césaire était, avec ses compères Senghor et Damas, le principal chantre de la négritude. Important mouvement littéraire, ce courant fut à l'origine d'une véritable épiphanie poétique. La négritude  participa aussi à la réhabilitation de l'homme noir, en lui insufflant la fierté retrouvée d'être « noir » et partant, la force de prendre son destin en main. Cette célébration de l'expérience noire n'a pas été totalement exempte d'ambiguïtés que les contemporains de Césaire comme ses héritiers n'ont pas manqué de souligner.

Aimé Césaire s’est éteint il y a dix ans, le 17 avril 2008, à l’âge de 95 ans. En lui accordant des funérailles nationales qui se sont déroulées au cimetière La Joyau à Fort-de-France, trois jours après le décès, la France a rendu hommage à ce grand Français, qui fut maire, député de sa Martinique natale et surtout l’immense poète célébré aujourd’hui dans le monde entier. Dans l’imaginaire populaire, avec ceux du poète président sénégalais Léopold Sédar Senghor et du Guyanais Léon-Gontran Damas, le nom de Césaire reste associé à tout jamais au mouvement de la négritude de langue française. Ce courant a marqué la prise de conscience de l’homme noir de son identité historique et a créé les conditions intellectuelles pour la libération du monde noir francophone dominé et colonisé.

« J’habite une blessure sacrée/ j’habite des ancêtres imaginaires/j’habite un vouloir obscur/j’habite un long silence /j’habite une soif irrémédiable… ». Rien ne témoigne mieux l’importance et la centralité de la prise de conscience incarnée par la négritude dans la vie même de Césaire, que ces vers extraits d’un de ses derniers recueils, inscrits sur la pierre tombale du poète défunt. Ce poème dit mieux que toutes les nécrologies le sens du combat que l’homme a mené avec ses deux compères pour conduire le peuple noir vers son affranchissement qui n’a pas été que politique.

Retrouver l’Afrique

C’est en 1939, alors qu’il est encore étudiant à Paris, que Césaire publia la première version de son opus magnum Cahier d’un retour au pays natal, considéré avec Pigments (1937) de Damas comme les premiers grands ouvrages littéraires inspirés par la thématique de la négritude. La légende veut que c’est en découvrant pendant un voyage en Yougoslavie de l’île de Martiniska, située au large de la côte dalmate et dont le nom et le paysage lui rappelaient sa Martinique natale, que le jeune poète, âgé alors seulement de vingt-deux ans, se lança dans la rédaction de son poème au long cours.

Nourri de la poésie africaine-américaine de la Negro-Renaissance qui battait son plein à Harlem au début du siècle denier, Césaire revient poétiquement dans son opus sur le parcours de la population antillaise esclavagisée, colonisée et dominée, mais appelé à se libérer en prenant en main sa propre histoire. Pour le poète, cette renaissance passe par le rejet de ses habits d’emprunt pour entrer en communion avec son moi profond. « Mais attention, pour moi, martiniquais, Césaire n’eut cesse de l’affirmer, retrouver le moi profond, c’était me dépouiller de toutes les défroques occidentales et françaises, et retrouver l’Afrique. »


Aimé Césaire est l'auteur de huit recueils de poèmes, de deux essais et de quatre pièces de théâtre AFP

Or, quand il vivait à la Martinique, Césaire ne connaissait pas l’Afrique. Profondément aliénés par leur éducation française qui reléguait le continent noir du côté de la barbarie, les Martiniquais issus de l’esclavage avaient soigneusement refoulé la part africaine d’eux-mêmes, préférant s’identifier à la France et aux valeurs occidentales en général. La littérature martiniquaise de l’époque, qu’on appelait doudouiste, se signalait à l’attention par son imitation quasi parfaite des avant-gardes métropolitaines. C’est à Paris que le futur poète découvrit l’Afrique, grâce à sa rencontre avec Senghor, à Louis-le-Grand, le jour de son inscription en hypokhâgne. Une rencontre qui est entrée depuis dans la mythologie fondatrice de la francophonie littéraire africaine.

Aimé Césaire a souvent raconté comment en sortant du secrétariat du lycée, il a été abordé dans le couloir par un jeune homme en blouse grise, étudiant en khâgne et originaire du Sénégal. Il voulait que le Martiniquais, de sept ans son cadet, devienne son « bizut ». L’interlocuteur s'appelait Léopold Sédar Senghor. Les deux hommes ne se sont depuis plus jamais quittés, du moins intellectuellement, comme Césaire l’a expliqué au journaliste français Patrice Louis venu l’interroger en 2003, pour les 90 ans du barde. «  En parlant, avec Senghor, de l’histoire de la Martinique, je me suis aperçu que beaucoup de choses qui me surprenaient à la Martinique s’éclairaient à la lumière de ce qu’il me disait, a raconté Césaire à longueur d’interviews. Mon africanité inconsciente se révélait quand Senghor m’expliquait les choses. Alors nous avons beaucoup bavardé. Nous étions très amis, et beaucoup des livres que j’ai lus, c’est grâce à Senghor. » (1)

Ensemble, sur le banc de l’université parisienne qu’ils fréquentaient alors, ils ont bricolé le concept de la négritude, cette « simple reconnaissance du fait d’être noir ». La démarche n’allait pourtant pas de soi car elle relevait aussi bien de la défiance que de l’invention, comme l’a souvent rappelé Césaire dans ses interviews avec la presse : « ce mot nègre qu’on nous jetait, nous l’avions ramassé (…) mot-défi transformé en mot fondateur ». Ils ont inversé le stigmate attaché à la couleur de leur peau pour en faire l’emblème d’une singularité culturelle et existentielle (« être-dans-le-monde-noir »).

Pour le Martiniquais, la démarche valait aussi l’acceptation de son destin de noir, de son histoire et de sa culture. Il en fera d’ailleurs le thème central de son œuvre à venir, de sa poésie, mais aussi de ses nombreux essais et ses pièces de théâtre qui se lisent comme autant d’explorations de l’histoire de la négritude et de son affirmation en Caraïbe comme en Afrique. C’est particulièrement vrai dans les livres que Césaire a consacrés à Haïti qu’il considérait à cause l’antériorité de sa révolution (1804) comme le lieu emblématique de l’avènement de l’homme noir dans l’histoire. « Haïti où la Négritude se mit debout pour la première fois et dit qu’elle croyait à son humanité », écrira le poète dans le Cahier d’un retour au pays natal.

La négritude, «un racisme anti-raciste»

Jusqu’à la fin, Aimé Césaire est resté fidèle à la doctrine de la négritude qui a irrigué et articulé toutes les facettes de son activité, son œuvre littéraire comme son action politique en tant que maire et député de Fort-de-France pendant près d’un demi-siècle. « Nègre je suis, nègre je resterai  » (2), dira-t-il à la chercheuse Françoise Vergès qui l’a interviewé en juillet 2004, une poignée d'années avant sa disparition. Cette affirmation prend tout son sens dans le contexte des contestations que la théorie de la négritude a soulevées quasiment dès sa conception.

Qualifiée de « racisme anti-raciste », la négritude ne devait être pour Sartre qu’une étape vers une société planétaire : « La négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui en usent (…) savent qu’il vise à préparer la synthèse ou réalisation de l’humain dans une société sans races. Ainsi la négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière », écrivait l’auteur de Qu’est-ce que la littérature ? dans sa préface à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache éditée par Senghor en 1948.

L’essentiel des critiques de la négritude césairienne est toutefois venu de la Caraïbe. Alors que Frantz Fanon, faisant sienne la qualification sartrienne de « racisme anti-raciste », reprochait aux inventeurs de la négritude de réagir contre les colonialistes avec les moyens du colonialisme, le poète haïtien René Depestre pointait du doigt le danger de voir la négritude, de mouvement de contestation littéraire et artistique qu’elle a été à ses débuts, se transformer en une «  idéologie d’Etat  », comme cela s'est passé en Haïti sous Les Duvalier.

Ces critiques ont conduit Césaire à rappeler que sa conception de la négritude n’était pas biologique, mais avant tout culturelle et historique. «  Je crois qu’il y a toujours un certain danger à fonder quelque chose sur le sang que l’on porte (…), a-t-il déclaré à l'africaniste Lilyan Kesteloot. Je crois que c’est mauvais de considérer le sang noir comme un absolu et de considérer le sang noir comme un absolu et de considérer toute l’histoire comme le développement à travers le temps d’une substance qui existerait préalablement à l’histoire »(3). Contrairement à Senghor qui avait tendance à racialiser la Négritude (« l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir ») en l’opposant à l’Europe (« l’émotion est nègre, comme la raison hellène »), Césaire n’a jamais quitté le terrain politique. Pour lui, la négritude était avant tout un instrument de prise de conscience et de lutte contre la colonisation. Loin de toute tentation essentialiste, la négritude césairienne n’a jamais été ce « racisme anti-racisme  » auquel les critiques occidentaux  ont voulu la réduire. « Les gens qui me connaissent savent, a-t-il expliqué, qu’il n’y a aucun racisme là, je ne suis pas raciste du tout. (…) La Négritude, c’était pour moi une grille de lecture de la Martinique ! »

Une grille de lecture qui sera dans les années 1980 violemment prise à partie par les écrivains martiniquais partisans de la créolité. Tout en reconnaissant leur dette envers Césaire, les « jeunes loups » des lettres antillaises (notamment le trio Chamoiseau, Confiant et Barnabé) ont reproché au poète du Cahier d'un retour au pays natal d’avoir, avec la négritude, réduit la complexité plurielle de l’âme antillaise à son versant africain. Cette critique a eu un grand retentissement aux Antilles comme en Afrique où la négritude est désormais passée de mode. Le premier souci des écrivains noirs est d'être des écrivains tout court, plutôt que d'être des écrivains « nègres ».

Martin Luther King, héros tragique

Par Sylvie Laurent, historienne, américaniste (mis à jour à )
 
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Le 28 août 1968 à Washington, Martitn Luthe King prononce son discours "I have a dream" - Photo AP

L’unanimisme autour de la célébration de la mort du leader noir revient à l’ensevelir une seconde fois. Lui qui, à la fin de sa vie, dénonçait un système économique injuste et pas seulement un Sud ségrégationniste.

Ces jours-ci aux Etats-Unis, dans une unanimité de rigueur, on célèbre le cinquantenaire de la mort de Martin Luther King. L’hommage national est l’occasion d’un exercice patriotique dont se délectent le Président et ceux qui, comme ce dernier, défendent pourtant tout ce que King condamnait, honnissent tout ce qu’il incarnait. Dans le catéchisme du jour, King est rêvé «postracial». Mais l’histoire se joue du mythe : il y a quelques jours à peine, les policiers, qui avaient tué Alton Sterling, en 2016, père de famille noir de Bâton-Rouge (Louisiane), ont été acquittés. Pour ajouter l’insulte à la blessure, le procureur évoque un «usage raisonné et légitime de la force». Quelques jours après, on apprenait la mise à mort d’un jeune Noir désarmé à Sacramento, tué de 20 balles policières. Un de plus. Devoir d’hommage national et rituel civique, la commémoration de la mort de King permet de ne pas voir ces morts noires de 2018, et de feindre de croire qu’elles n’ont aucun rapport entre elles. Plus encore, ériger depuis Washington un autel à sa gloire, c’est l’ensevelir. Ne plus l’entendre.

La mise à mort de King le 4 avril 1968 fut une nouvelle éruption de la violence tragique de la démocratie américaine, pour laquelle tombèrent sous le feu les présidents Lincoln et, peu avant, Kennedy. King, foudroyé, les rejoignit alors dans le mythe de fondation de la nation. La tragédie émergea à Athènes afin de révéler à la Cité l’existence d’une souillure originelle, d’un déchirement interne, d’un dilemme appelé à être résolu par la démocratie naissante. Ici, c’est le crime inaugural du racisme qui est dit et l’absolution civique attendue. King fut donc construit comme un héros tragique, une figure sacrificielle, expiatoire, dont la mort était un tribut à cette démocratie américaine que l’on veut providentielle, forcément en marche pour le juste, le bien, l’exemplaire. King est un héros parce que, dit-on, il a donné sa vie pour faire advenir l’idéal démocratique américain entravé par les archaïsmes des Etats du Sud. Il est loué pour ce qu’il a réussi : le vote en 1964 et 1965 des lois mettant fin à la ségrégation raciale et à la privation du droit de vote. Hommage et grâce soient donc rendus, a-t-on suggéré à Washington, à ce héros national, figure du courage physique et moral, pour l’avoir emporté sur le provincialisme barbare.

Mais si King mérite le nom de héros, ce n’est pas pour ses réussites, mais justement pour ses échecs, ses initiatives inabouties, son insatisfaction profonde et ses récriminations constantes. Le courage de King n’est pas de s’être «sacrifié» au nom de la liberté pour la démocratie américaine, c’est de s’y être confronté en vain. Dans son cours le Courage de la vérité, Foucault met en avant la figure du parrèsiaste, ce sujet politique conscient, indispensable en démocratie, dont le courage réside dans le discours de vérité. Sa franchise, son «dire vrai», au risque de compromettre le dialogue instauré avec celui qui subit le réquisitoire et, peut-être d’y perdre la vie, font du parrèsiaste la figure même de l’éthique en démocratie.

King s’est adonné toute sa vie à cette parrhêsia et, avant de lui coûter la vie, elle lui coûta la solitude, la disgrâce et l’opprobre général. Lorsqu’il meurt en 1968, son isolement politique et moral est criant. Son dire vrai est insupportable, déjà on ne peut plus l’entendre. Sa critique anticapitaliste et sa dénonciation visionnaire des inégalités de richesses nées de l’exploitation des Noirs et des institutions au service du marché étaient déjà intolérables. Il n’est plus reçu par les organisations réformistes les plus en vue, et subit les accusations létales d’antiaméricanisme, de communisme, de radicalisation. La gauche le lâche : à la veille de sa mort, seuls 30 % des Américains le jugent favorablement. Qu’il condamnât publiquement les errements impérialistes américains au Vietnam était une nouvelle subversion, celle qui acheva de lui aliéner ses partisans les plus résolus : le New York Times, dont la couverture de la lutte des droits civiques au Sud quitta rarement la une, le juge désormais usé, aigri, nuisible à la cause qu’il défend. Mais son impertinence fondamentale, celle qui lui vaut un tel désaveu, est ailleurs.

King n’accuse pas les suprémacistes blancs d’être les principaux ennemis de l’égalité. Ceux qu’il met au défi de partager l’espace, le pouvoir et les richesses avec les Noirs et autres opprimés sont ceux-là même qui se disent les amis de la cause. Déplorant «le silence consternant des braves gens» et la complaisance fondamentale des réformistes bon teint, il transgresse le grand récit national d’une avancée messianique vers la justice et l’harmonie ralentie par un Sud désuet mais relancée par les forces du progrès. Il accuse les démocrates des grandes villes du Nord - la gauche pour le dire vite - de freiner le passage à un régime d’égalité réelle qui supposerait emplois, éducation, salaires décents, logements dignes et jouissance du pouvoir politique pour les opprimés et démunis de toutes races. Au grand mensonge d’un racisme cantonné aux anciens Etats esclavagistes, King répond qu’il est une partie intégrante de l’économie politique du pays et lève le voile sur un racisme institutionnel plus redoutable encore dans la Californie des hippies, le Chicago progressiste ou le New York des liberals.

En 1964, il se rend en Californie pour lutter contre la perspective d’un référendum local, dit «Proposition 14», dont le but est de s’opposer à une mesure de lutte contre la discrimination au logement. Bien loin du vieux Sud, il se fait huer, et le «Golden State» obtient, avec 75 % des votes, de sauver sa ségrégation spatiale, les ghettos ici, et les banlieues bien blanches là. Neuf mois plus tard, c’est à Los Angeles que l’arrestation arbitraire d’un jeune Noir provoque la rébellion urbaine du ghetto de Watts, qui fera 34 morts.

Dans le très progressiste Massachusetts, en 1965, il expose ce racisme latent, poli, qui pousse son cher Boston (il y passa sa thèse et y rencontra son épouse) à adopter dès 1961 des mesures de contournement d’une carte scolaire soumise à l’impératif de mixité raciale. Sans faiblir, il dévoile encore la pusillanimité des Eglises et l’ambiguïté des syndicats qui, non contents de privilégier les Blancs, se détournent de lui lorsqu’il dénonce le siphonnage budgétaire des politiques sociales au nom de l’impératif guerrier au Vietnam.

King a échoué à bien des égards mais Sisyphe peut-il l’emporter ? Aujourd’hui, ils sont nombreux, les enfants de King, à ne pas être surpris de la conquête de la Maison Blanche par l’idéologie de la supériorité blanche. Ils ont hérité de son «courage de la vérité» et ne sont ni dupes de la récupération opportune de King par l’establishment, ni de la commisération tiède de la gauche de 2018 face au déni de justice et à l’exclusion sociale des Noirs (et qui brille par son absence dans les cortèges). King n’est pas mort pour l’Amérique mais pour la justice en Amérique. C’est cette vérité qu’il faut célébrer.

Auteure de : la Couleur du marché, Seuil, 2016.

Sylvie Laurent historienne, américaniste

Migrants : ces Européens qui se ruaient
vers les côtes nord-africaines

 

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Un migrant nord-africain deviendra t-il un jour premier ministre d’un pays européen au XXIᵉ siècle? Au XIXᵉ un esclave grec accédait aux plus hautes fonctions à Tunis. Rencontre du bey de Tunis Muhammad Sādiq Bāšā-Bey, saluant Napoléon III à Alger, 20 septembre 1860.
A. de Belle, musée de Ksar Saïd, Author provided

M’hamed Oualdi, Réseau français des instituts d’études avancées (RFIEA)

« Dieu soit loué. À mon maître, que Dieu le garde en vie. Après que notre maître m’ait crié dessus et se soit mis en colère contre moi me reprochant d’avoir souvent agi sans l’en avoir informé et d’avoir amené de Grèce ma mère sans le prévenir […] je me suis réfugié parmi les plus humbles. […] Je suis votre esclave. Vous devez donner des ordres à votre esclave. Vous pouvez aussi lui pardonner. Vous affirmez que j’ai amené auprès de moi ma mère sans en aviser votre excellence. [Et bien] je n’ai ni mère, ni père. Vous êtes ma mère et mon père. Je n’ai que vous, maître. »

Ces lignes d’une lettre conservée aujourd’hui aux Archives nationales tunisiennes furent rédigées en 1832 par un esclave d’origine grecque, converti à l’islam sous le nom de Muhammad le Trésorier (Khaznadar).

Ces paroles d’excuses sont adressées à son maître, le vizir (ou principal ministre) de la province ottomane de Tunis, Shakir, le Garde des Sceaux (Sahib al-Taba) lui aussi de statut servile mais provenant d’une autre région, de Circassie, dans les contrées caucasiennes. Cette région se trouve aujourd’hui au sein de la Fédération de Russie, au nord de la Géorgie et correspond aux républiques russes de Karatchaïévo-Tcherkessie, de Kabardino-Balkarie et d’Adyguée.

Parmi de multiples témoignages d’esclaves au cours du XIXᵉ siècle, la lettre, rédigée en langue arabe, nous plonge dans un tout autre monde des circulations d’hommes et de femmes en Méditerranée.

Le Maghreb, l’eldorado des Européens

Jusqu’à la première moitié du XXe siècle, les hommes, femmes et enfants ne cherchent pas majoritairement à parcourir la Méditerranée du Sud, de l’Afrique du Nord, vers les rives européennes et plus loin encore sur ce continent.

Bien au contraire ce sont les contrées maghrébines qui attirent des sujets italiens, français, espagnols, grecs. Ces populations européennes fuient la misère et la pression démographique chez eux. Elles viennent tenter leur chance sur de nouvelles terres comme ils le font alors aussi dans des colonies outre-Atlantique.

Ce sont les contrées maghrébines également, et non européennes, qui reçoivent des esclaves africains contraints de traverser le Sahara mais aussi jusqu’au milieu du XIXe siècle, des esclaves d’origines caucasienne, géorgienne ainsi que des esclaves grecs à la suite de la lutte pour l’indépendance de cette population contre les sultans ottomans dans les années 1820.

Lorsque Muhammad Khaznadar rédige ou fait rédiger sa courte missive, le Maghreb n’est pas encore passé sous domination coloniale européenne. Les Français ont pris Alger depuis deux ans et ont conquis dans un assaut terrible de violence toute une série villes sur le littoral algérien entre 1830 et 1832.

Un tableau d’un ancien esclave grec devenu vizir (premier ministre) Mustapha Khaznadar avec son fils, (1817–1878) Palais de Ksar Saïd, Tunis.
Wikimedia

Tout le reste de l’Afrique du Nord est soit dans le cas du Maroc, sous l’autorité d’un sultan issu de la dynastie des Alaouites, soit dans le cas des provinces de Tunis et de Tripoli, sous le contrôle de gouverneurs dépendants de l’Empire ottoman.

Des hommes du dehors comme Muhammad Khaznadar ou son maître Shakir connaissent des promotions sociales prestigieuses : Shakir est le vizir ou principal conseiller des gouverneurs ottomans de Tunis. Des Italiens, Maltais, Britanniques, Français et autres Européens se précipitent à Tunis, mais aussi à Alger ou Tripoli pour y faire des affaires plus ou moins légales, dans le commerce, la pêche de corail voire dans la contrebande (de tabac, d’armes, de café…).

En finir avec la théorie du grand remplacement

Que s’est-il passé entre les temps de l’esclave Muhammad le Trésorier et nos temps contemporains marqués [surtout depuis les années 1950] par les migrations africaines en Europe ? Comment sommes-nous passés d’un Maghreb qui suscitait mais aussi contraignait les déplacements et circulations d’hommes et femmes d’Afrique, d’Asie et d’Europe à une région de passage vers la Méditerranée et le continent européen ?

Pour peu que nos sociétés n’aient pas la mémoire courte, pour peu que nous nous replongions dans le XIXe siècle, alors surgissent toutes les grandes transformations de cette partie du monde : la prise de contrôle progressive des marchés et des économies africaines par les puissances européennes ; les abolitions formelles de l’esclavage à partir de la fin des années 1840 en Tunisie et en Algérie et la lente disparition des traites serviles d’abord en Méditerranée puis de l’Afrique de l’Ouest vers le Maghreb ; la colonisation d’abord de l’Algérie en 1830, puis de la Tunisie dès 1881, du Maroc et de la Libye dès le début des années 1910 peu avant que n’éclate la Première Guerre mondiale ; l’installation de colons européens dont le nombre ira croissant jusqu’à atteindre un million en Algérie pour 9 millions de « musulmans » en 1962 lorsque le pays fut déclaré indépendant et que les pieds noirs le quittèrent massivement pour s’installer dans la métropole ; et enfin les migrations économiques de travailleurs maghrébins et africains après la Seconde Guerre mondiale pour reconstruire puis faire croître les économies des anciennes puissances colonisatrices.

À reprendre en compte tous ces phénomènes historiques, les migrations du sud vers le nord ne peuvent être perçues comme de prétendues « invasions » ou un soi disant grand remplacement comme certains veulent le faire croire.

Ces migrations sont le fruit d’une mise en dépendance économique, de nouvelles migrations de travail, d’exploitation et de dominations coloniale et postcoloniale. De simple trésorier, l’esclave Muhammad est devenu premier ministre au début des années 1880, au seuil de la colonisation de la Tunisie par la France. Sa vie comme celles de millions d’autres migrants fut aussi modelée par toutes ces grandes transformations en Méditerranée.

 


Le Réseau français des instituts d’études avancées (RFIEA) a accueilli plus de 500 chercheurs du monde entier depuis 2007.

M’hamed Oualdi, Assistant professor, historien spécialiste de l’Afrique du Nord moderne, Université de Princeton, Fellows 2017- IEA Paris, Réseau français des instituts d’études avancées (RFIEA)

La version originale de cet article a été publiée sur The Conversation.

Génocide rwandais: les parties civiles redoutent
le non-lieu pour l’armée française

Des soldats français à leur arrivée près de Butare, au Rwanda, le 3 juillet 1994, dix jours après le début de l'opération Turquoise.
© HOCINE ZAOURAR / ARCHIVES / AFP

L'ex-amiral Jacques Lanxade et l'ex-général Raymond Germanos ne seront pas auditionnés par la justice française, dans l'enquête sur les possibles responsabilités de l'armée française lors du génocide rwandais de 1994. La cour d'appel de Paris a confirmé, ce jeudi, la décision prise par le juge qui mène l'instruction. Cette enquête concerne les faits survenus à Bisesero entre les 27 et le 30 juin 1994. Les militaires de la force Turquoise sont accusés de n'avoir prêté secours à des civils tutsis que trois jours après avoir constaté qu'ils étaient menacés par des génocidaires hutus.

D'après le juge d'instruction, la force sur place disposait d'une certaine autonomie et leurs actes ne dépendraient pas de l'état-major de l'époque. Une vision que réfute Clémence Bectarte, avocate de la FIDH, la Fédération internationale des droits de l'homme, partie civile dans cette plainte : « Dans ces journées, avec des rapports faits de ce qui était en train de se passer aux plus hautes autorités militaire et surement politique françaises à Paris, aucun ordre n’est donné d’intervenir pour sauver ces civils tutsis qui sont en train de se faire massacrer ».

Les parties civiles veulent toujours savoir, selon Clémence Bectarte : « Pourquoi il n’y a pas d’ordre d’intervention le 30 et quelle a été la réaction de l’état-major et des plus hautes autorités militaire et politique lorsqu’ils ont réceptionné ces rapports venant de Bisesero et qui faisait part de ce qui était en train de se passer et quelle conséquence juridique il serait possible d’en tirer ? Voilà ce que nous demandons aujourd’hui à la justice française, c’est une interprétation erronée de dire que l’opération turquoise sous le commandement du général Lafourcade à l’époque était autonome sur le terrain qu’elle prenait elle-même ses décisions. Bien sûr que non ».

Et les parties civiles dénoncent une absence de volonté de la part de la justice d’aller plus loin : « Est-ce qu’on est en train de nous annoncer déjà un non-lieu à venir ? Voilà ce que l’on craint aujourd’hui ».