Dialogue interreligieux

« Lorsque nous travaillons pour les âmes, nous ne pouvons user que de persuasion et d'amour... Nous ne pouvons rien faire tant que nous n'avons pas persuadé les gens autour de nous qu'ils sont aimés... » (Cardinal Lavigerie, 1885)

« Nous croyons qu'en toute religion il y a une secrète présence de Dieu, des semences du Verbe qui reflètent un rayon de sa lumière... » (Chapitre 1967)

« Nous célébrons et partageons cette vie avec Dieu lorsque nous allons à la rencontre des cultures et des religions... nous réjouissant de la foi vivante de ces croyants et les rejoignant dans leur quête de la Vérité, cette Vérité qui nous rend tous libres. » (Chapitre 1998)

Missionnaires, nous sommes appelés à faire les premiers pas pour rencontrer les personnes, qu'elles que soient leurs convictions, leur religion.

Au Burkina Faso, cette réalité se traduit surtout dans la rencontre respectueuse et évangélique avec les adeptes des religions traditionnelles et avec les musulmans.

Dans cette rubrique, nous étudierons divers aspects de ces religions, particulièrement de l'islam.

[Cultes traditionnels africains] : Les Bamiléké et la vénération des ancêtres |La Croix Africa

Les Bamiléké sont un peuple vivant principalement dans l’Ouest du Cameroun et connu pour sa riche spiritualité.

Le père Ludovic Lado, prêtre jésuite et anthropologue originaire du Cameroun donne quelques clés de compréhension de la structure religieuse de ce peuple.

La Croix Africa  : Quelle est la structure religieuse traditionnelle des Bamiléké ? [….]

Existe-t-il chez les Bamiléké, un le culte des ancêtres ? […]

Qu’est-ce qui, dans les pratiques rituelles de Bamiléké, n’est pas conciliable avec le christianisme ? […]

Àlire sur:: [Cultes traditionnels africains] : Les Bamiléké et la vénération des ancêtres – La Croix Africa, Lucie Sarr, 31.10.19

France: Peut-on parler des religions à l’école? |Sciences Humaines

Résumé par Hugo Albandea

Novembre 2019

 

Depuis 1996, les programmes scolaires mentionnent expressément l’étude des « faits religieux ». Les enseignants n’ont donc pas le choix : il faut aborder l’épineuse question de la croyance. Comment faire ? Le débat refait surface régulièrement dans le milieu de l’éducation. Certains craignent un retour de la catéchèse à l’école et une remise en question de la loi de 1905, tandis que d’autres craignent une remise en cause de la religion par l’institution scolaire. Parler de foi à l’école a tout d’une gageure. Après avoir fait le bilan des pratiques actuelles, Isabelle Saint-Martin livre quelques pistes aux professeurs, à commencer par son terrain de jeux favori : les arts. C’est par l’étude des œuvres (peinture, architecture, illustrations) qu’elle entend trouver une juste mesure, à distance du prosélytisme et en donnant une place à la croyance. Bien sûr, il ne s’agit pas de laisser le champ libre aux religions, mais d’en parler sans les ranger dans la catégorie « divagations » : expliquer leur histoire, leur influence sur la société, tout en confrontant les dogmes entre eux. C’est ainsi, explique l’auteure, que l’on peut jeter des ponts entre les croyances et tendre vers le respect mutuel. Quel meilleur exemple pour illustrer cela qu’un élève musulman qui découvre que Jibril et Gabriel désignent le même personnage biblique, et qu’il partage une partie de sa culture religieuse avec un catholique ? I. Saint-Martin n’oublie pas l’importance de la science, qui « peut conduire à croire autrement, sans renoncer ». Pas question de mettre créationnisme et évolution sur le même plan, donc. C’est pourquoi l’entrée par les arts, dont la richesse ouvre les débats, est une piste à explorer : « Il faudrait aussi donner une place (…) à la littérature, au cinéma, à la musique, à la philosophie, aux aspects culturels en langues vivantes. »

Peut-on parler des religions à l’école ?, Isabelle Saint-Martin, Albin Michel, 2019, 224 p., 18 €.

Hugo Albandea

Novembre 2019

 
 

Gilles Kepel: après la mort d’al-Baghdadi, le djihadisme est entré
dans sa quatrième génération | Vatican News

 

Après la mort du calife autoproclamé de l’État islamique, Abou Bakr al-Baghdadi, entretien avec Gilles Kepel, islamologue, spécialiste du Moyen-Orient, et directeur de la chaire Moyen-Orient Méditerranée à l’École normale supérieure de Paris.

Qu’est-ce que la mort d’Abou Bakr al- Baghdadi change pour la survie de l’organisation État islamique ?

Elle me fait penser à la liquidation de Ben Laden par les Navy Seals à l’époque d’Obama. C’est-à-dire que quand Ben Laden a été tué, Al-Qaida était déjà en déclin très avancé, la logique de Daech le remplaçait déjà.

Al-Baghdadi était plutôt un hologramme qu’une personnalité avec beaucoup de pouvoir. Daech a été liquidé comme organisation avec la chute de Rakka. Désormais, il va y avoir un nouveau modèle de djihadisme, qui ne sera plus celui de Daech. Tuer Baghdadi en revanche est excellent pour Donald Trump car cela lui permet de faire pardonner l’offensive contre les Kurdes, et lui redonne un peu de prestige pour sa candidature à la prochaine élection présidentielle américaine.

Mais l’importance réelle de la liquidation de Baghdadi n’est pas conséquente, elle est plutôt un symbole.

Quelles seraient les caractéristiques de ce nouveau modèle djihadiste ?

Daech représentait la troisième phase du djihadisme. La première était le djihad en Afganisthan, l’on visait l’ennemi proche. La seconde, Al-Qaida qui visait les ennemis lointains, comme les États-Unis. Et la troisième était Daech qui faisait ses aller-retours entres banlieues européennes et pays du Proche et Moyen-Orient et d’Afrique du Nord où les soulèvements arabes avaient fait tomber les régimes autoritaires. Ce modèle aujourd’hui a vécu. À la suite de la destruction des bases de l’État islamique, les grands attentats en France entre 2015 et 2017 ont été coordonnés depuis Rakka ainsi que les condamnations – moi-même j’ai été condamné à mort trois fois, depuis Rakka et relayé sur place en France.

Le dernier grand attentat de ce type est celui des femmes qui avaient mis une voiture piégée à côté de Notre-Dame, le 4 septembre 2016. Elles ont été jugées à Paris le jour même où Mickael Harpon a commis son attaque à la préfecture de police. Mickael Harpon est plutôt de ce nouveau type de djihadisme, c’est-à-dire des enclaves; quelqu’un qui n’agit pas parce qu’il a reçu un ordre mais qui a été mis en condition, il a eu un lavage de cerveau.

Il va dans des mosquées qui prêchent la rupture culturelle avec la société européenne démocratique, et se nourrit de vidéos sur internet. Ces environnements enclavés sont le véritable défi du djihadisme de quatrième génération.… Lire la suite et écouter l’entretien avec Gilles Kepel réalisé par Delphine Allaire – Cité du Vatican: Gilles Kepel: après la mort d’al-Baghdadi, le djihadisme est entré dans sa quatrième génération – Vatican News, 28.10.19.

Déclaration interreligieuse sur la fin de vie : une initiative historique
qui “aime la vie” | ZENIT – Français

Présentation de Mgr Paglia

Une Déclaration « historique » qui « aime la vie » : c’est par ces termes que Mgr Vincenzo Paglia, président de l’Académie pontificale pour la vie, a salué la Déclaration sur la fin de vie signée par des représentants juifs, chrétiens et musulmans, le 28 octobre 2019 au Vatican.

Lors d’une présentation de l’événement, l’archevêque a fait observer qu’il s’agissait de la « première fois » que les trois religions abrahamiques signaient « ensemble une déclaration en défense de la vie, une déclaration qui aime la vie jusqu’à son passage final, qui est la mort » : « cela n’était jamais arrivé ».Lire la suite:  Déclaration interreligieuse sur la fin de vie : une initiative historique qui “aime la vie” – ZENIT – Francais, , 29.10.19

France: De la mauvaise défense de l’«islamophobie» |The Conversation

 

La France a longtemps été l’incarnation l’idéal-typique de l’universalisme des droits de l’homme – chez Max Weber, l’idéaltype est une construction conceptuelle à laquelle la réalité est comparée. Or cette même France autorise, voire valorise, l’expression d’un inquiétant malaise face à l’altérité que les oripeaux « républicains » ne parviennent plus à dissimuler.

Alain Policar, Sciences Po – USPC

On a pu observer une nouvelle occurrence de ce malaise dans un récent débat télévisé à propos du port du foulard islamique entre Sara El Attar et quelques-uns de ses interlocuteurs.

Du « droit » d’être islamophobe

La récurrence des propos de certaines personnalités médiatiques ou d’élus quant au « port du voile islamique » résonne avec une tribune récemment publiée par Libération le 12 octobre.

De nombreuses « personnalités » du monde intellectuel et médiatique avaient alors affiché un total soutien au philosophe Henri Pena-Ruiz, qui avait suscité un tollé après avoir déclaré en août dernier :

« On a le droit d’être athéophobe comme on a le droit d’être islamophobe. En revanche, on n’a pas le droit de rejeter des hommes ou des femmes parce qu’ils sont musulmans. Le racisme, et ne dévions jamais de cette définition sinon nous affaiblirons la lutte antiraciste, le racisme c’est la mise en cause d’un peuple ou d’un homme ou d’une femme comme tel. Le racisme antimusulman est un délit. La critique de l’islam, la critique du catholicisme, la critique de l’humanisme athée n’en est pas un. »

Je ne suis pas de ceux qui vouent le philosophe à la vindicte publique. Connu pour ses engagements progressistes, nul ne prétendra qu’il cède à une quelconque pulsion xénophobe. La liberté d’expression, dès lors qu’elle n’est pas en contradiction avec la loi, suffit d’ailleurs à justifier sa prise de parole publique. Mais s’agit-il bien de cette question dans la tribune de soutien susmentionnée ?

Un terme équivoque

Combien de fois sera-t-il nécessaire de dire l’équivocité du terme d’islamophobie ? Même si je pense que l’on aurait gagné à se passer de ce terme ambigu, il fait désormais partie du vocabulaire des sciences sociales.

Il désigne incontestablement un racisme lorsqu’il fait référence à l’opinion selon laquelle les origines culturelles des musulmans constituent un obstacle insurmontable sur la voie de la citoyenneté, et plus encore lorsqu’elle travestit sous ce nom la haine des arabo-musulmans.

Évidemment, le terme n’est aucunement raciste lorsqu’il est utilisé pour désigner une légitime méfiance à l’égard des visées de l’islam politique. Mais est-il alors approprié pour nommer le droit à la critique rationnelle de la religion musulmane ?

Ne pas distinguer ces registres sémantiques conduit à une extrême confusion. Or, le premier me semble totalement négligé par les auteurs de la tribune.

Être islamophobe n’appartiendrait selon eux qu’au nécessaire droit à la critique des religions. Ils passent ainsi à côté de la réalité des discriminations dont les « minorités » (au sens politique et non démographique du terme) sont victimes. La mobilisation en faveur de la laïcité, aussi louable puisse-t-elle être dans les intentions, éclipse la question sociale et sous-estime le risque d’une dérive xénophobe.

Quand la laïcité fait le jeu de la logique identitariste

S’il est légitime de se reconnaître dans une communauté politique, le « Nous » de cette communauté ne peut se bâtir sur l’exclusion d’un « Eux ». Cette passion nationale pour la laïcité emprunte dès lors, à l’opposé de l’universalisme revendiqué, à la logique identitariste.

Et, il faut le redire (bien que cela ait été fait, et bien fait, par Saïd Benmouffok dans Libération le 28 août dernier), la phobie ne peut être comprise comme un simple rejet.

Il y a surtout la peur et l’effroi suscités par la perception d’une menace. Si l’on souhaite critiquer les idées en épargnant les personnes, il faut ne pas recourir au concept de phobie, précisément parce qu’il confond les deux. Quel sens cela aurait-il, se demande justement Saïd Benmouffok, d’avoir peur du communisme sans redouter les communistes ? De même, peut-on avoir peur de l’islam sans craindre les musulmans ? Si l’on désire un examen rationnel, il faut tenir la peur à distance et, par conséquent, ne pas recourir à des termes dont les effets métaphoriques ne peuvent être maîtrisés.

La diversité n’est pas la différence

Derrière cette querelle, se perpétue l’affrontement entre un universalisme « décharné » – selon la suggestive expression d’Aimé Césaire dans sa lettre de 1956 à Maurice Thorez – ou de « surplomb » ou « abstrait », dont le principe régulateur est l’assimilation du différent (sous le nom d’intégration, désigne-t-on vraiment une autre fin ?) et un universalisme « pluriel », fondé sur la valeur de la diversité.

Certes, faire de la diversité une valeur ne va pas de soi. Mais la diversité n’est pas la différence. Ce point est trop souvent mal compris. Ma conviction est que nos sociétés contemporaines ne peuvent traiter dignement les individus qui la composent en faisant abstraction de leur diversité. Ce souci de déterminer les principes qui doivent être adoptés pour la prendre en compte ne saurait être confondu avec sa promotion managériale dont les effets pervers ont été soulignés par d’autres, notamment, Réjane Sénac.

Il convient donc, comme l’a souligné le philosophe Alain Renaut, d’éviter la soumission du divers à l’identique.

Il nous incombe de créer les conditions qui autorisent simultanément la promotion de la diversité et la perception de notre humanité commune : semblables, mais divers, divers, mais semblables.

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La diversité culturelle permet dès lors de « tester le type de diversification par lequel les “semblables” que sont les hommes en viennent à trouver dans la façon dont ils s’apparaissent comme “dissemblables” un marqueur ou une marque de leur dignité ».

Et nous retrouvons là l’œuvre du poète et philosophe martiniquais Édouard Glissant, et l’importance de la distinction entre « créolité » (définie comme valorisation de la différence identitaire) et « créolisation » (comprise comme processus de mise en relation d’univers hétérogènes.

Cette créolisation permet de comprendre pourquoi le paradigme de la diversité rompt avec la problématique identitaire. Et pourquoi on peut défendre un universalisme ouvert à la diversité tout en évitant le piège du différentialisme culturel (soit l’exaltation de la différence culturelle).

Cette crispation accentue ce que la philosophe Jean‑Marc Ferry a suggestivement nommé la « disjonction de l’universel et du commun » opérée par un « républicanisme de combat », lequel confond sacralisation de la nation et amour de la République. Malgré l’estime que je porte à nombre de signataires de cette tribune, je crains que celle-ci ne permette pas de dissiper le malaise.


L’auteur vient de publier « Le cosmopolitisme sauvera-t-il la démocratie ? » (dir.), Classiques Garnier, 2019 et publiera le 22 novembre « Le libéralisme politique expliqué aux jeunes gens », éditions Le Bord de l’eau.

Alain Policar, Chercheur associé en science politique (Cevipof), Sciences Po – USPC